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　　現代新儒家，在中國現代思潮激進主義、保守主義和自由主義的三分法下，因其文化保守的態度，認同宋明理學而成為保守主義的典型代表；而有些學者則在一個世界的背景下，反對“文化認同”這個概念，而把現代新儒家界定為“意義危機”，甚至被看作世界范圍內反現代化思潮的一部分。這兩種定位顯然是不一致的，但對現代新儒家反現代化這一認識上，二者又是相通的。然而正是在新儒學與現代化的關系上，產生了截然的分歧，一派認為新儒學是對現代化的反動，一派則認為新儒學有利于和促進了現代化。這樣，現代新儒家就有三種不同的定位：文化保守的、普遍意義的和現代化的。
　　關于現代新儒家的互相抵牾的定位在邏輯上、在學理上以及在現實歷史中都是說不通的，但學界不少人都習焉而不察，竟似是而非地都加以接受了，現代新儒家本身對這不同的定位似也全部默認了。現代新儒家的默認是有理由的和有利可圖的，這樣，它一身可致數種令譽，既是中國文化的旗幟，又是世界文化的先知，還是中國現代化的功臣。但作為學術研究須在此作認真思考了，到底什么是現代新儒家的本來面目。而要揭示現代新儒家的思想特質，就不能不進行歷史的考察。
　　 一、歷史的簡略回顧
　　儒學自漢以來一直是中國的統治思想，但近代中國三千年未有之變局使儒學面臨最嚴峻的挑戰。從鴉片戰爭到庚子賠款，中華民族一而再、再而三地蒙恥受辱，泱泱大國，天朝上邦竟淪落到任人宰割的地步，民族危機終于激起一浪高過一浪的民族救亡。先是魏源“師夷長技以制夷”，繼以曾左李胡堅船利炮的自強新政，但這種儒學思想框架內的運作換來的是證明儒家經世之學的無用；而康梁政經制度的維新運動則用幾位義士的鮮血昭示“孔子改制”的傳統應付世變之方的失敗；張之洞的“中體西用”和廢科舉興學校的改革，既不保清祚永存，又不能嗣接儒脈，儒學在政治上的統治地位伴隨滿清覆亡一齊化作昨日黃花。
　　儒學面對民族危機的無能和敗績，導致一大批志士仁人轉而在儒學之外尋找擺脫民族危機、復興中國之方。１９世紀中期特別是八九十年代潮涌而入的西學自然吸引了他們的眼光，從技術到科學，從社會準則到政治制度，西學都被中國人所接受并采用了。進入２０世紀，中國依然內亂不已，外患頻仍，危機四伏的局面使中國知識分子采取更激烈的態度，他們大力提倡民主科學，同時對儒學進行猛烈的聲討抨擊，從而掀起新文化運動。新文化運動加上此前的廢科舉，興學校，不但直接動搖了儒學賴以生存和傳承的基礎，而且使儒學在學術、思想和文化以及社會倫理上的統治地位完全喪失了。
　　儒學因為不能生存中國，不但導致其統治地位的喪失，而且連自身生存也產生了危機。列文森在《儒家中國及其現代命運》中認為：“……正統儒者，已經被淡忘了。始時，他們的思想是一股勢力，是活生生的社會產物和思想支柱。結果，在產生它并需要它的社會開始瓦解之后，它成為一片陰影，只棲息在一些人的心底，無所為地只在心底象古玩般地被珍愛著。”[１]這個描述對大多數正統儒者是正確的，但儒學的近代命運，西學的沖擊和新文化運動的激烈態度也激起一些動心忍性的儒者反動，他們不是“無所為地”珍愛著儒學，而是為了儒學的生存，同時也是為了他們自身的生存，挺身而出，重新維護孔子和儒學傳統的價值。梁漱溟儒服登臺，在新文化運動的大本營北京大學宣講孔子，１９２１年出版《東西文化及其哲學》，從而“開啟宋明儒學復興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命智慧”。[２]現代新儒學由此揭幕并奠基。１９２３年張君勱在清華大學作《人生觀》的演講，認為科學不能解決人生觀問題。由此而引發的科玄論戰，實際上是新文化運動論爭的延續。而當張君勱提出：“自理論實際兩方觀之，宋明儒學有昌明之必要。”“心性之發展為形上的真理之啟示，故當提倡新宋學。”[３]不但與梁漱溟接上了線，而且開始了有意識復興儒學的運動。
　　由以上的簡略回顧可以看出，現代新儒家的興起與儒學傳統在近現代中國的失落，新文化運動對儒學的批判和儒學人生觀的式微直接相關。但儒學的失落是不可避免的，現代新儒學很快就歸于沉寂，雖然不乏潛心向學孜孜以求的儒者（如熊十力），但對于現實社會沒有太大影響。只是到了儒學傳統面臨更徹底的覆亡時，現代新儒學又一次因刺激而奮起。
　　１９４９年共產主義在大陸取得全面勝利，馬克思主義成為中國的指導思想。一些知識分子逃離到臺灣、香港和海外，遠離大陸，心理上和精神上受到巨大的沖擊，其中心問題，正如唐君毅所說“即百年來西方文化，對中國文化之沖擊之問題，西方文化思想之最后一次對中國之沖擊，即來自俄國之馬列主義之征服中國大陸”，[４]他們感到儒學“面臨著急速毀滅的俄頃”。[５]與此同時及其后，臺灣島內自由主義、全盤西化風行，而在香港這塊殖民地上處處浸透著西方文化的影響。新儒家感到四面楚歌，在一種悲愴的心境下，懷著知其不可而為之和舍我其誰的精神和勇氣，繼續鼓吹儒學。他們講學（唐君毅在新亞書院、牟宗三在東海大學宣講儒學），辦雜志（徐復觀等創辦《民主評論》、王道創辦《人生》），組織學會（牟宗三發起人文友會），發表宣言（唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀１９５８年聯名發表《中國文化與世界》），有意識地進行儒學運動和創主新學派的努力。
　　這里我們應該注意港臺新儒家興起的直接近因，仍是中國文化和現實社會的刺激，而不是起因于“意義危機”的普遍關切。五六十年代，唐、牟、徐等人的滿腔熱血，奔走呼告，仆仆于救道不已，但儒門依然淡薄，新儒學只是在很小的文化圈內展開。六七十年代新儒家的中堅人物終于靜下心來，痛改浮躁之風，怨惡之情，游談之詞，腳踏實地，冷冷靜靜地潛心于學術之中，研探中國文化的生命精神，（唐君毅著成《中國哲學原論》，包括“道論篇”、“原性篇”、“原道篇”、“原教篇”，牟宗三完成《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》、《智的直覺與中國哲學》等，徐復觀寫成《兩漢思想史》、《中國人性論史》等），新儒學才真正立下根基。借助各種機緣（東亞經濟起飛，大陸改革開放學），七八十年代新儒學顯示出勃勃生機，但即便如此，新儒學的影響仍僅限于學術文化領域。
　　從現代新儒家的由來，我們看到現代新儒家是與近現代中國歷史緊密相關的，新儒家是針對中國當時的現實社會和歷史文化的當下反應。他們實際關注的是儒學在中國的前途，以及他們自身的前途，他們并沒有為世界人類泛泛而論人類生存問題，也沒有站在超文化的立場來論人生和生命之學。在他們眼中，只有中國文化才有未來和永恒的價值，所以他們只認同中國文化，準確地說，是只認同中國文化的儒學和儒學的宋明理學。在歷史地審視下，現代新儒家是“文化認同”還是“意義危機”就不言而喻了。
　　 二、現代新儒家的心態
　　“在五四以后，在知識分子當中，中國的主流或當今的思想絕不是儒家思想。反之，儒家思想且被冷落，被攻擊，甚至進不了學術的內圈，在文化氣候上，儒家都可說是‘被放逐”的了。”[６]
　　研究現代新儒家的學者大多只籠統地談儒學的近代命運，而對以下事實則注意不夠：即晚清帝國覆亡前后儒學地位的轉變。在晚清帝國時期，儒學無論怎樣腐朽衰落，西學無論怎樣沖擊，來自儒學內外的批評無論怎樣激烈，儒學仍是正統的統治意識形態，從禮儀習俗到社會倫理，從教育制度到政治思想，儒學都居統治地位，因而根本不必為其自身的生存担憂，一二才智之士雖有危機感但決沒有失落感（這就是晚清儒者如張之洞等中體西用之士在文化觀點與現代新儒家同出一轍卻不被稱作新儒家的原因）。辛亥革命不但摧毀了皇權帝國，也革易了國家意識形態。儒學因為和封建帝國長期以來的緊密關系，被認作為封建的一部分甚至核心而受到嚴厲批判，儒學自身凋零不算，打倒孔家店的新文化運動，疑古的古史辨，科學主義人生觀，一浪一浪都沖著儒學而來。儒學在現代中國如此地受冷遇，與兩千年來唯我獨尊的榮耀和恩寵恰成強烈的對照和反差，新儒家體會的是榮華過盡門前冷落車馬稀的困窘、失意和ｘī＠①惶，感受的是對失去政權支持的儒學前途的憂慮焦躁及在現代文化中儒學的漂泊孤零，由此形成了文化上的漂泊心態。
　　這種漂泊心態在５０年代后港臺新儒家身上更加強烈突出，而且是雙重的。其一、地理上的。１９４９年逃到港臺海外的人，離開了祖祖輩輩生長的土地，而中國人向來有一種強烈的鄉土意識，離鄉去國總是懷上濃烈的鄉愁，身在孤島，但仍心系大陸。然而，海天茫茫，自然的政治的阻隔把他們回鄉的希望化作泡影，而他們又不能也不愿在這孤島上生根，身如浮萍，漫無所歸。這種飄零又進一步加強了他們在情感上對大陸的依戀，激發強烈的尋根情懷。因為心靈的敏感和深厚的中國文化陶冶，他們感發的漂泊與尋根較一般人遠甚。大陸劇變的刺激和逃難海外的痛切感受在牟宗三等人的著作中隨處可見，“天崩地圯，斷潢絕港”，[７]“前路茫茫，天昏地暗”，[８]“以浪跡天涯之心境，逃難于海隅”，[９]“而我的親友、家園、山河、大地，也都在一夜之間，永成隔世”，[１０]身處此境“在天蒼蒼、野茫茫之下，當然不勝黍離故國之思”，[１１]“我想人們真正要求的，還是從那里來，再回到那里去。為了我自己，我常想只要現在我真能到死友的墳上，先父的墳上，祖宗的墳上，與神位前，進進香，重得見我家門前南來山色，重聞我家門前之東去江聲，亦就可以滿足了。”[１２]鄉土的情思之所以如此的刻骨銘心，是因為“流亡者的靈魂安息地方，不是懸在天上，而是擺在你所流亡出來的故鄉故土。”[１３]
　　其二，文化上的。港臺新儒家感受到的文化的飄零也是雙重的，一方面近代以來儒學失落的趨勢仍在繼續；一方面儒學在大陸本土喪失“本根”，“如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散”，[１４]“不只中國文化之枝葉正離披，花果正飄零，而抑亦本根將斬”。[１５]“即欲在學術上抱殘守缺，也無殘可抱，無缺可守”。[１６]在現代中國文化中儒學凋零又無家可歸，仿佛一縷孤魂，飄蕩于文化的荒墳，孤棲在精神的廢墟，一無憑借，一無寄托，一無歸依，新儒家文化漂泊的心態因之銘鑄于心，浸刻在骨。
　　異地寄居，歸鄉無望，尸魂永遠只能在他鄉游蕩，異域飄零，這種“絕望之境中的痛苦感受”單是地理的已不能忍受，再加上文化的更何以堪！但若僅是地理上的，也不會成就港臺新儒家，正是遭受著身心雙重的放逐，感受著鄉土和文化的雙重飄零，才有新儒家的興起。鄉土漂泊激起鄉土尋根，文化漂泊也必然激起文化尋根，新儒家標幟“返本開新”可謂一語道盡新儒學的全部底蘊。
　　 三、現代新儒家的思想路向
　　情結心態是思想最本質的流露和表現，現代新儒家的漂泊心態表明不是意義危機的關切，而是對儒學傳統的依戀和儒學在現代中國命運的憂慮，才是現代新儒家的真正用心所在，亦正由此，才激發起其強烈的文化尋根。但張灝認為“文化認同”不能表征現代新儒家的特質，它既“太寬泛”，因為“所有中國知識分子都感受到文化認同的危機，文化認同這觀念便不足以說明出現于新儒家的特有形式”，再者，新儒家沒有認同全部中國文化，而是“在許多中國文化傳統中單單認同于一組文化理念；又“太狹隘”，因為“新儒家學者總是圍繞著儒家‘道德精神象征’來集中他們的思想認同，在思考中將對普遍性問題的關切與對傳統的關切溶為一體。”[１７]
　　確實，現代新儒家的思想有普遍性的東西，但普遍性的問題并不是２０世紀中國的新儒家的思考出發點。上文歷史審視和心態分析都已揭示新儒家內心的根本關懷和思想實質完全落在傳統文化上，其價值取向始終是中國文化和儒學傳統。如張灝所說新儒家單單認同中國文化中的一組文化理念，在情感上和理智上新儒家都認同于儒學的宋明理學；其次，新儒學雖產生于對科學主義的反動，但科學人生觀在中國遠未發展到走上“存在迷失”的境地，而且“１９４９年以后的新儒家對科學主義認知方式的反動是衍生的。而非根本的。”[１８]所以，新儒家用“倫理道德精神”反對科學人生觀只是表面現象，科學人生觀對儒學的批判引起新儒家對儒學生存的担憂而不得不奮起反擊才是新儒學思想背后最深層的動因。至于“文化認同”這一概念“太寬泛”的理由也不成立，因為第一，最能代表中國文化傳統的無疑是儒學，儒學基本上就成了中國文化的代名詞，最重要的，新儒家是這樣看待中國文化和儒學的，所以針對新儒家而言的文化認同就正好把握了其基本特質，并不存在寬泛的問題；第二，雖然所有中國知識分子都感到文化認同的危機，但不是所有感到文化認同危機的中國知識分子都認同儒學。稍微熟悉中國近現代史的人都知道，近現代中國的危機不是“道德迷失”、“存在迷失”、“形上的迷失”之意義危機，而是國難的危機、民族生存和個體生存的危機。“意義危機”既無法解釋中國現代思潮緊密關切現實社會和民族危機這種特有表現，更不能說明現代新儒家堅守文化傳統的獨特現象。不是人類的終極關懷，而是儒學命運的現實思考；不是存在迷失，而是文化“保守”，才是新儒家談一切問題的出發點。若沒有民族危機，或不把民族危機的根源歸因于思想文化的危機，就不會有新文化運動；若不把儒家文化認同為民族文化，不把民族文化的復興看作民族的真正復興，更不會有現代新儒家。新儒家是中國早已形成的文化的民族主義在２０世紀中國的特有表現。在某種程度上，新儒家的文化心理與華夷之分、胡漢之辨和體用之爭一脈相承，如果從普遍主義的立場來思考，就無法解釋現代新儒家的鄉土與文化漂泊心態，更何況５０年代以前中國根本不存在工具理性帶來的人的物化和形上迷失，有的只是價值轉換的失落和痛苦。
　　新儒家正是伴隨著這種失落和痛苦而成長的。新儒家的靈根自植正是源于“花果飄零”“本根將斬”的儒學現狀，唐君毅說：“我對中國之鄉土，與固有之人文風教的懷念，此實是推動我之談一切世界中國文化問題之根本動力所在”，“只因為當今世界之有四面八方狂風暴雨之沖擊，而將中國之人文風教破壞，才逼使我漫天蓋地、四面八方地談許多大問題。”[１９]面對現實幻滅，新儒家也只有把精力投入到文化中，進行文化反省和探索，牟宗三說：“自念身處此境，現實一切皆無從說起，惟有靜下心去，從事文化生命的反省，庶幾得其原委而不惑。面對時代，深維中華民族何以到此地步，實不可不予以徹底之疏導”。[２０]徐復觀自陳學術研究文化探索的“基本動心，乃涌出于感世傷時之念”，[２１]“為了對抗這一時代中許多知識分子過分為了一己名利之私，不惜對中國數千年文化，實質上采取自暴自棄的態度，因而感憤興起的”。[２２]《中國文化與世界宣言》談到他們研究中國文化時道：“若非八年前中國遭此空前的大變革，迫使我們流亡海外，在四顧蒼茫，一無憑藉的心境情緒之下，撫今追昔，從根本上反復用心，則我們亦不會對這些問題能認得如此清楚。”[２３]這一切也就決定了新儒家文化努力的根本目的和思想核心，即儒學的靈根再植，回歸本土，“這飄零的花果，如何再回到苦難的鄉土，再植根基？”[２４]他們的鄉愁因之浸透了濃重的文化情思，或毋寧說文化的鄉土情懷和本根意識構成了他們鄉愁和漂泊性格的最主要特征，“我如何能重歸祖宗的廬墓，到孔子的圣廟？”[２５]徐復觀在“遺囑”中道：“孔孟為中華文化命脈所寄，今以未能赴曲阜親竭孔陵為大恨也。”[２６]不言而喻，由文化傳統的認同產生了一種伴隨儒學失落而來的漂泊心態，并由文化漂泊激發出的儒學尋根的思想文化探索，構成了現代新儒家的精神核心和思想特質。
　　為了更深入地揭示這點，我們試對新儒家的思想之路向作一分析，看其是如何尋根到宋明理學的。在港臺新儒家看來，儒學飄零最直接的原因是共產主義在大陸的統治，但“中國文化之決不同于馬列主義之精神……中國文化精神，決不容忍馬列主義”，[２７]因此，要復興儒學，首先要擊退馬列主義。５０年代牟宗三等人寫了大量文章批判馬列主義，如《辟共產主義者的矛盾論》等。由批判馬列主義，追根溯源，新儒家發現其“禍根”在新文化運動，“自提倡新文化運動之主要刊物《新青年》，成為陳獨秀宣傳共產主義之刊物，魯迅諷刺中國社會文化之刻薄文章，一天一天的風行以后，順勢所趨，終于培養出一些視人如物之唯物論者，既無中國歷史文化意識，亦不重視民族生命之貫通的發展，反而膜拜馬恩列，視俄國為其精神上的祖國之共產主義者。”[２８]于是新文化運動成了新儒家的炮擊場，而新文化運動對傳統文化的批判更受到新儒家的攻擊。然而正如賀麟所說：“儒家思想之正式被中國青年們猛烈的反對，雖說是起于新文化運動，但儒家思想之消沉、僵化、無生氣，失掉孔孟的真精神，和應付新文化需要的無能，卻早腐蝕在五四運動以前。”[２９]將儒學飄零完全歸于外在的馬列主義、新文化運動是講不通的。新儒家亦自知如此，因此又一直上溯到西學東漸時代直至清初，認為三百年來中國學術文化走著不斷下降之路，知識分子的墮落和學術文化上的反宋明理學精神導致了中國文化的歧出和儒學根本精神的喪失。因此新儒家對清代學者的學術態度非常不滿意，對有清一代學術特別是漢學進行了嚴厲的抨擊。[３０]這樣，近現代中國的學術文化無論中學西學差不多都為新儒家所詬病，如此層層否定，新儒家的學術文化之根又落在哪兒呢？“要使中國文化自唯物極權主義的統治中救出來，必須回念清以前之精神，方能真正開辟世界文化與中國文化之新機運。”[③①]所謂“清以前之精神”，即宋明理學，新儒家終于找到了它的最終歸宿。
　　 四、現代新儒學與現代化
　　由以上分析，現代新儒家的準確界定無疑應是文化保守的，而文化保守即是對現代化的反動。但六七十年代隨著東亞經濟起飛，新儒家與現代化的關系也變得復雜起來。新儒家一方面被認定為反現代化的，一方面又被看作有功于中國的現代化。我們對各種觀點略作分析，就會發現學者們在這里是把許多不同的問題不加分別地攪在一起了。其實，儒學和現代化的關系、宋明理學和現代化的關系與現代新儒學和現代化的關系是不同的，但不少學者卻把儒學與現代化的關系當作現代新儒學與現代化的關系。儒學與現代化的關系是一個學術問題，不在本文的討論范圍，現代新儒學與現代化的關系則是一個歷史問題。但不少人卻把這個歷史問題當作學術問題，離開中國近現代歷史和現代化歷程，鑿空而論，僅對新儒學作純粹思想的分析，其結論當然是不可靠的。我們研究新儒家，不能只看其口頭說的和紙上寫的，從思想到思想，而應聯系具體的歷史發展。如果不問歷史的實際，烏托邦該是最美好的理想，只是它是虛幻的。
　　從對中國現代化的實際影響來說，二三十年代現代新儒家無論在現代思潮還是在當時社會上引起的反響都不顯著；５０年代港臺新儒家奔走呼告也沒有獲得民眾的積極響應；六十年代牟宗三、唐君毅、徐復觀轉向學術建設，對現實社會的實際影響似乎更小了；即使八十年代成為“顯學”，也僅限于學術文化領域。當然新儒家是近現代中國歷史的產物，也對中國現代化的途徑、方法和應注意的問題提出了自己的看法，不過這些意見對迄今為止的中國現代化實際進程并沒有產生直接影響，也正是現實的不可為新儒家才轉向文化探索。也許在中國現代化日益走向全面和深入之時，新儒家的作用會慢慢地體現出來。而當新儒家批評清以來中國學術文化走著不斷下降之路和對２０世紀中國歷史和思想不能客觀公允的評價時，新儒家對２０世紀中國現代化的態度及其在其中的表現也就很清楚了。
　　從新儒學的思想傾向是否有利于現代化來說，現代化不等于西化，但現代化是由西方首先實現并達到較高水準的，現代化必然是某些方面某種程度的西化，而新儒家卻一味反對西化。新儒家一再宣稱中國文化有世界的重要性，卻不愿承認西方文化有世界的重要性；批評西方囿于成見對中國文化缺乏敬意與同情的了解，卻不愿對自己對西方文化的成見有所反省；認為西方文化有缺點。希望西方學習東方的智慧，卻對中國文化的缺點避而不談。即使宋明心性之學真的如新儒家所宣揚的那樣高明，但重要的是補充不足，正如新儒家為西方開藥方時專補西方之不足。然而新儒家實際要求的仍是我們所“長”，“短”卻不愿引進加以補充，這好似一個人脂肪已經過剩了，卻仍讓他補充脂肪，而缺乏的維生素蛋白質仍讓他缺乏著。在近現代弱肉強食的國際環境下，如何盡快提高中國的生存和發展能力才是最急迫的，而新儒家顯然對此認識不足。
　　反現代化實際上有兩種：一種是站在前現代的立場，一種是站在后現代的立場。后現代的本質是個體存在狀況的危機，而不是某種文化漂泊的憂慮，現代新儒家沒有經歷現代化后的人的文化境況的切身體驗，有的只是舊文化傳統失落的體驗，雖然某些言辭論調與后現代相攙，但其本質是前現代的保守和自衛。
　　歷史、心理和思想的分析都表明現代新儒家的本來面目是文化保守，但從一個普遍價值的立場來看，新儒學也不乏普遍意義。因為儒學主要是人生哲學，而人類在任何境況下都不能不對人生問題進行思考，這種思考既有不同文化種族背景下的特殊性，也具有人類共同的普遍性。現代新儒家所認定的孔孟精神和宋明心性之學，雖是為中國人講的，但不妨對人類的普遍意義。但這不是如張灝說的“將對普遍性問題的關切與對傳統的關切溶為一體”，而是在傳統的關切中包涵有對普遍性問題的關切。現代新儒家不是因為“意義危機”而站在普遍主義立場將自身關系于自己的過去文化，而是因為文化漂零而站在儒學文化的立場進行文化保守而兼有某種普遍性的價值。亦正由此，新儒學對今天正在進行現代化的中國來說也不是毫無意義的，它至少提醒了傳統的某些價值，但這已是現代新儒家在今天的意義了，而不是歷史上現代新儒家的本來面目。
　　注：
　　[１]轉自杜維明：《探求真實的存在：略論熊十力》，《近代中國思想人物論——保守主義》，時報文化出版公司，１９８２年，第３２５頁。
　　[２]牟宗三：《生命的學問》，三民書局，１９７０年，第１１２頁。
　　[３]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，《科學與人生觀》，上海亞東圖書館，１９２３年。
　　[４][８][１１][１６][２７][２８][３１]唐君毅：《人文精神之重建》，學生書局，１９８４年，第２、２８１、２８１、２８０、２７５、１２０—１２１、１０５頁。
　　[５]張丕介：《民主評論》發刊詞。
　　[６]金耀基：《從現代化觀點看新儒家》，《評新儒家》，上海人民出版社，１９９１年，第２４１頁。
　　[７][９][２４]牟宗三：《道德的理想主義·序》，學生書局，１９８２年。
　　[１０][１３]徐復觀：《學術與政治之間》，學生書局，１９８５年，“自序”，第８１頁。
　　[１２][１４][１５][１９][２３][２４][２５]唐君毅：《中華人文與當今世界》，學生書局，１９８０年，第８４９、２、４０、“自序”、８６７、４３、４６頁。
　　[１７]張灝：《新儒家與當代中國的思想危機》，《近代中國思想人物論——保守主義》，第３７０—３７２頁。
　　[１８]陳弱水：《評介：“新儒家與當代中國的思想危機”》，《近代中國思想人物論——保守主義》，第４０６頁。
　　[２１][２２]徐復觀：《中國思想史論集續篇》，時報文化出版公司，１９８２年，“自序”，第３５頁。
　　[２６]《徐復觀教授紀念文集》，時報文化出版公司，１９８４年，第５６６頁。
　　[２９]賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，商務印書館，１９４７年，第２頁。
　　[３０]參見唐君毅《人文精神之重建》，徐復觀《中國思想史論集》（學生書局，１９８３年）等有關章節。＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字忄加西
清華大學學報：哲社版京13-19B5中國哲學葉賦桂19971997現代新儒家 文化保守 意義危機 現代化 漂泊 尋根作者清華大學教育研究所講師 作者：清華大學學報：哲社版京13-19B5中國哲學葉賦桂19971997現代新儒家 文化保守 意義危機 現代化 漂泊 尋根

網載 2013-09-10 20:46:41

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