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　　西北大學學報:哲社版西安45-49B5中國哲學與哲學史史炳軍19961996唐君毅是現代新儒學思潮的重要代表人物，在港臺及海外享有盛譽。他從民族文化本位立場出發，論證了中華文化人文精神的現代意義和價值，并認為按照中國文化自身的發展邏輯，自能開出民主與科學的新路向，世界學術發展的方向應是中西文化的融通，以“立人極之學”作為最高目標。　　關鍵詞　中西文化　人文精神　道德自我　文化認同　　　　＊　　　　　　＊　　　　　　＊　　唐君毅（1909─1978），四川宜賓人，本世紀中葉活躍在港臺的當代新儒學代表人物。他基于文化立國、文化救國的立場，終生致力于中國傳統文化精神的弘揚和中西文化的疏通，為中國文化的現代化尋找出路，在港臺及海外享有盛譽，被譽為“文化意識宇宙”中的巨人。　　　　　　一　　“人當是人，中國人當是中國人，現代世界中之中國人，亦當是現代世界中之中國人”，這是唐君毅為學宗旨。強調人之為人，是和其反面“非人”相對待而言的，儒家創始人從一開始即對這一點表示極大關懷，孔子講夷夏之辨，孟子講人禽之別，荀子從人性惡出發，論證了化性起偽的重要性。他們提出了一系列的道德原則，要求人們時時習守，嚴加防范，以免淪為禽獸。孔子曾說他最得意的門生顏回只能做到“三月不違仁”，由此可見要做一個真正的人是多么不易。唐君毅正是基于現代西潮的沖擊，傳統美德的喪失而發此感慨的。比如人要由勤苦勞動而食，則一個不肯勤苦勞動而只貪圖現成物質享受的人，就不能算人，只能算是禽獸；再如人有父子兄弟夫婦倫理，則當今新潮派的青年，不孝不悌，不注重男女交往的界線，即是禽獸；再如人不去組織合理的社會，創造真善美的文化，以形成完美的人格，人亦只是禽獸。　　唐君毅依據他在海外的所見所聞，目睹了華僑社會大量向外歸化的事實及海外各國對華人的排斥態度，感受到了中國文化今非昔比，步步下跌的情景，心境十分悲涼。他認為這是中國人的悲劇，中國文化的悲劇，這樣一直下去，將會使華僑社會全部解體，中國僑民一詞，亦將不復存在。顯露出中國社會政治、中國文化與中國人的人心已失去凝攝自固的力量。相對于僑民初到外國，多用中國傳統的生活習俗：婚喪嫁娶，用中國禮儀；商店用中國招牌；屋舍建筑用中國形式；歸國結婚，告老還鄉；設同鄉會；過舊歷年；匯款回國，支援家鄉建設。現在的情形，只能是“如一園中大樹之崩倒，而華果飄零，隨風吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全；或墻角之旁，沾泥分潤，冀得滋生，此不能不說是華夏子孫之大悲劇。”〔1〕　　為此，唐君毅認為，中國人要站起來，必須有文化意識的覺醒，這是民族自強和民族自立的根基，也是漢唐盛世立國的出發點。他呼吁每個中國人不僅要做一個人，而且應該做一個中國人。他所定義的中國人，不是從狹隘的地域概念，也不是從國際法條例，而是從血族，從生命的本原而定，只要你是炎黃子孫，不論身處何方，你都是一個中國人，你就應該意識到你的生命，“與我之血族不可分，與整個中華民族不可分”，由此以擴大個人生命存在的價值與意義。這就必須尊重中國的歷史文化，把中國歷史看成中華民族精神展現史，對自己祖國的文化懷著極崇高的敬意，把祖國的山山水水，看成是人文精神的表現與延續，而不是土地和人物的機械組合。　　究竟中國歷史與文化的價值何在？唐君毅認為，可以肯定的是，“即中國的歷史文化，雖不是十全十美，但若是毫無價值的話，中國民族何能存在五千年之久，而成一中國大國呢？如果中國之歷史人物，除了暴君污吏等之外，其古往今來之圣賢豪杰，如孔子、岳飛等，皆無值得尊敬之處，何以數千年之中國皆加以尊敬呢？”〔2 〕他認為中國文化的價值表現在其精神價值，即道德理性的充分展開。其精髓是“充量地依表現于人的仁心，以涵蓋自然與人生，并普遍化此仁心，以觀自然與人生之一切，兼而成人文，此人心即天心”。他認為五四運動的極端反傳統是對文化的破壞，他懷著強烈的文化認同意識，認為只有尊重傳統的人才配批評傳統，以補其不足。　　“一生總念花果飄零”（程兆熊語），憂國憂民，悲天憫人，使得唐君毅終生都致力于中國文化的續統工作。在他看來，每個人都應具有時代感，完成時代賦予他的任務。對于時代的一切都應用真善美的眼光加以評判、選擇，為創造未來的中國與世界而努力。而今的任務，就是實現中國文化的開花結果。他懷著舍我其誰的救世宏愿，基于高度的自我自覺，終生致力于中國文化的研習與傳播，為此鞠躬盡瘁。他的數百萬言哲學文化論著，融匯中國、西洋、佛家的天人身心性命之學，體大思精。在他最終建立的哲學體系《生命存在與心靈境界》一書中，提出了九境說：第一境為萬物散殊境，第二境為依類成化境，第三境為功能序運境，第四境為感覺互攝境，第五境為觀照凌虛境，第六境為道德實踐境，第七境為歸向一神境，第八境為我法二空境，第九境為天德流行境，又名盡性立命境。他以儒家的境界作為最高境界和人生歸宿。　　在現代新儒家們看來，儒家思想有其永恒的價值，即使暫時被人們遺忘，總會在歷史的縫隙中表現出來，因此，儒學的復活是必然的，儒學必定在未來的中國思想界占重要地位。“我相信，任何一種哲學思想，只要在其產生的本土根深蒂固的話，是不容易被人們忘記的，西方哲學家有句諺語說：‘一個思想家若不是柏拉圖主義者，便是亞里士多德主義者。’這兩句話的意思是說，這兩位哲學家的思想模式永遠不會消失……如果說希臘哲學是西方哲學的主要基礎，那么我們可以更說，儒家哲學是中國哲學的主要基礎，現在如此，將來亦復如此。”〔3 〕并滿懷信心地認為，中國哲學的復興，將使中國貢獻出兩千年來以獨特方式所得這一思想體系的優點。也許正是基于這樣的認識，我們才可以了解現代新儒家們對儒學復興的滿腔自信和對儒家道統的執著追求。　　　　　　二　　中國文化素有強烈的凝攝力與融匯力，對其它文化有巨大的同化作用。每當一種異族文化傳入中國，很快便成為中國文化的一個組成部分，佛教的傳入即是例證。這與中國“天下一家”的觀念有關，“夷狄而中國則中國之”。作為儒學的信奉者，特別是生活在20世紀世界文化一體化背景下，唐君毅對這一點甚為關注，他認為這就是中國思想中“中”、“大中”之道，亦即寬容博大的精神，亦即五四時代的學術自由、思想自由的精神。　　唐君毅為學的目的，是實現中國文化的現代化。他面臨的形勢，是世界文化的一體化。因此，他要求人們充分吸取西方的科學精神與民主制度，做一個心靈開放的人。“我們承認中國文化歷史中，缺乏西方近代之民主制度的建立，與西方之科學，及現代之各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業化。”〔4 〕“中國文化必須接受西方文化或世界之文化。但是其所以需要接收西方或世界之文化，乃所以使中國人自覺成為一道德主體外，兼自覺為一政治的主體、認識的主體及實用技術治動的主體。而使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀精神生命有更高的發展。”〔5〕　　在唐君毅看來，學術發展的方向是，西方學術在中國必須中國化，為中國人所用；中國學術必須現代化，為世人了解，多少貢獻于世界。為此，我們就必須以開放的胸襟，吸收人類一切優秀的精神文明。而作為西方近300年人類征服自然的結晶——科學，是我們首當注意的， 而傳統文化中最關心的是道統。為此，他提出了道統之外建立學統的思想。他認為，中國文化不排斥科學技術，也不排斥科學技術所帶來的近代產業。如中國傳說中的圣王，都是器物的發明者和制造者。儒家一貫強調“正德”、“利用”、“厚生”，主張形而上之道見之于形而下之器，直到18世紀，中國制造器物的技術都始終領先于西方。中國所缺少的，正是西方自古希臘以來的“為知識而知識”的科學精神。造成這一現象的原因，是由于中國人重于價值判斷，從而遮蔽了事實判斷，即唐君毅說的“正德”與“利用”“厚生”之間缺少了一個“中介”，為此，人們要獲得科學的認識，實用目的須暫時退卻，道德判斷應暫時收斂，用認識主體作為人此時的主宰，道德主體只充當認識主體的領路人。“當其自覺求成為認識之主體時，須能暫時忘其為道德的主體，及實用活動之主體。而此事則對在中國之傳統文化下之中國人，成為最難者。但是中國人如不能兼使其自身，自覺成為一認識的主體，則亦不能完成其為道德的主體與實用活動的主體。”〔6〕也就是說，按照中國文化發展的內在要求， 應開辟一純知識領域，成就一科學知識不斷之傳統，這亦是道德主體發展的需要。　　其實質是：道統與學統并進，道德主體主宰認識主體。　　像對待科學一樣，對待民主問題，唐君毅亦是從儒者的情懷出發，認為中國早就有民主的種子，只是缺乏近代西方的民主制度，“然我們決不能說中國政治發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立，更不能說中國文化中，無民主思想之種子……自中國最早的政治思想上說，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表現為對民意的尊重，且須接受民意之考驗。”〔7〕但無論儒家“天下為公”、“人格平等”、 “導之以道”，還是道家的“無為而無不為”的思想，都無法防止君主濫用職權，這就必須從制度上加以保障，這一點，只有學習西方的民主制度。唐君毅認為，民主制度的建立是道德自我的內在要求，“然本于人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表現于政治之上者，其進其退，皆同為可能，此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾，而此矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。”〔8〕可見， 唐君毅并不否認出現于西方社會的科學與民主的普遍價值和對于我們民族存在和發展的意義，他著重強調的是：吸收西方的科學與民主不可以采取外在的“加添法”，而必須經過民族文化的自我調整，從民族文化生命內部開出來。　　唐君毅不僅為中國的前途担憂，也為整個人類尋找出路，他把“立人極之學”作為學術發展的目標，他對人文世界的最高理想就是東西智慧的融通。他懷著悲天憫人的憂患意識和救世宏愿，把担負全人類的艱難、苦病、缺點、過失作為自己義不容辭的責任。在他看來，以希伯來宗教精神和以希臘科學哲學精神為傳統的西方文化，在近百年來改造自然和社會的過程中取得了巨大成績，是其它一切民族應當推崇、贊嘆、效仿和學習的。但西方民族在其突飛猛進過程中也有種種缺陷：宗教戰爭；民族國家戰爭；勞資對立；殖民地戰爭等。為此，他提出西方人應學習東方人的智慧，以完成人類精神的上升，他認為西方人應向東方文化學習的，一是當下即是的精神與一切放下之襟抱；二是圓而神的智慧；三是溫潤而怛惻或悲憫之情；四是如何使文化悠久的智慧；五是天下一家之情懷。　　　　　　三　　唐君毅認為，哲學的最高境界是實踐的而非理論的，為推動民族文化的復興，他為之踐履了一生，被稱為有“立功、立德、立言”三不朽成就的學者。“由治喪委員會撰寫的‘唐君毅先生事略’中曾說唐先生‘慨然有希圣之志’，此亦是實錄。因唐先生為學實不以言說辯論為旨，而以生活實踐為宗。”〔9〕他畢生致力于“文化運動”、 “文化反哺”的提倡與推動，目的是實現中國文化與現代化相結合，開出中國文化的新源流。創辦新亞，是唐君毅從行動上解決文化復興的一大舉動，也是他一生的主要功業。1950年，他與錢賓四、張丕介、程兆熊、崔書琴共同創辦了新亞書院，同時設立文化講座，長達四五年之久，除親自担任了主講外，還請文化界名人担任。他懷著強烈的文化緒統意識和民族責任感，把理想的實現寄托于新亞，新亞的意思是重新賦予亞洲以新的生命。新亞的精神和宗旨在于“一方希望以日新又新之精神，去化腐朽為神奇，于一切有價值皆發現其千古常新之性質。一方再求與世界其它一切新知新學相配合，以望有所貢獻于真正的新中國、新亞洲、新世界。”〔10〕后來新亞并入中文大學，為了維護新亞教育宗旨，保持新亞的教育與行政獨立和聯合制，唐君毅做了不懈的努力。1974年他從新亞退休后，新亞研究所被裁撤，他即在中文大學外另成立新亞研究所，并自任所長，同時在新亞舊址創辦新亞中學，試圖從民族的幼苗做起，培植文化的新生命與新載體。　　作為人文運動的發起者，著書立說，構成了唐君毅一生中燦爛輝煌的一頁。近千萬言的字里行間，都滲透著他對民族文化的深厚感情，滲透著他顯示民族精神與生命力的苦心。他的著作，討論對象遍及一切對象，一切層面，一切存在，動輒是上下五千年，一體貫通，正像其弟子李杜所說：“博通于中外古今取遠取近獨尊孔孟開新儒學，兼究乎老釋耶回希天希圣同存朱陸為百世師”。唐君毅的思想，依其各階段的著作，可分為以下幾階段：　　⒈建立道德自我　　主要著作：《道德自我之建立》、《人生之體驗》、《心物與人生》、《文化意識與道德理性》。　　⒉疏通中西文化　　主要著作：《中國文化之精神價值》、《人文精神之重建》、《中國人文精神之發展》、《中華人文與當今世界》。　　⒊考論中國哲學　　中國哲學原論《導論》、《原道篇》、《原性篇》、《原教篇》。　　⒋建立哲學體系　　《哲學概論》、《生命存在與心靈境界》。　　客觀上看，唐君毅所發起的這場人文主義運動，由于他過分著力于中國文化優勝面的渲染，而在一定程度上回避了他所面對的實質問題：文化的衰退及扭轉。所以他所倡導的運動，在某些方面和現實存在一定的隔離感，沒有能在全社會產生甚大影響，僅存在于學界范圍，從而使他也沒有能夠改變儒門淡泊的境遇。　　筆者贊同傅偉勛教授的觀點，并引用他在《從西方哲學到禪佛教》一書第420頁一段話結束全文：　　他們（指現代新儒家）急于打開一條合乎時代需求的儒家外王之道，但是對于傳統的美化綽綽有余，經由嚴格的自我批評謀求傳統與現代化之間的一種創造性綜合卻大大不足。這就是我所常說的，張之洞以來的基于華夏優越感的“中體西用論”始終阻礙著他們真正摸索西方思想文化與政治制度的真諦，未能從中學得一些正面資糧，借以開創中國所急需的“中西互為體用論”之路。　　注釋：　　〔1〕唐君毅《說中華民族之花果飄零》，臺灣三民書局版，第1─2頁。　　〔2〕唐君毅《中華人文與當今世界》，臺灣東方人文學會， 1975年版，第736頁。　　〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕張君勱《新儒家思想史》，臺灣弘文館出版社1986年版，第609、648、650、651、654頁。　　〔9〕李杜《唐君毅先生的哲學》，臺灣學生書局1983年版，第190頁。　　〔10〕馮愛群《唐君毅先生紀念文集》，臺灣學生書局1979年版，第131頁。　　作者簡介：史炳軍，男1965年生，1990年獲史學碩士學位，現任西北大學社科系講師，中國思想文化研究所在職博士研究生。＊　　　　　　 作者：西北大學學報:哲社版西安45-49B5中國哲學與哲學史史炳軍19961996唐君毅是現代新儒學思潮的重要代表人物，在港臺及海外享有盛譽。他從民族文化本位立場出發，論證了中華文化人文精神的現代意義和價值，并認為按照中國文化自身的發展邏輯，自能開出民主與科學的新路向，世界學術發展的方向應是中西文化的融通，以“立人極之學”作為最高目標。　　關鍵詞　中西文化　人文精神　道德自我　文化認同　　　　＊　　　　　　＊　　　　　　＊　　唐君毅（1909─1978），四川宜賓人，本世紀中葉活躍在港臺的當代新儒學代表人物。他基于文化立國、文化救國的立場，終生致力于中國傳統文化精神的弘揚和中西文化的疏通，為中國文化的現代化尋找出路，在港臺及海外享有盛譽，被譽為“文化意識宇宙”中的巨人。　　　　　　一　　“人當是人，中國人當是中國人，現代世界中之中國人，亦當是現代世界中之中國人”，這是唐君毅為學宗旨。強調人之為人，是和其反面“非人”相對待而言的，儒家創始人從一開始即對這一點表示極大關懷，孔子講夷夏之辨，孟子講人禽之別，荀子從人性惡出發，論證了化性起偽的重要性。他們提出了一系列的道德原則，要求人們時時習守，嚴加防范，以免淪為禽獸。孔子曾說他最得意的門生顏回只能做到“三月不違仁”，由此可見要做一個真正的人是多么不易。唐君毅正是基于現代西潮的沖擊，傳統美德的喪失而發此感慨的。比如人要由勤苦勞動而食，則一個不肯勤苦勞動而只貪圖現成物質享受的人，就不能算人，只能算是禽獸；再如人有父子兄弟夫婦倫理，則當今新潮派的青年，不孝不悌，不注重男女交往的界線，即是禽獸；再如人不去組織合理的社會，創造真善美的文化，以形成完美的人格，人亦只是禽獸。　　唐君毅依據他在海外的所見所聞，目睹了華僑社會大量向外歸化的事實及海外各國對華人的排斥態度，感受到了中國文化今非昔比，步步下跌的情景，心境十分悲涼。他認為這是中國人的悲劇，中國文化的悲劇，這樣一直下去，將會使華僑社會全部解體，中國僑民一詞，亦將不復存在。顯露出中國社會政治、中國文化與中國人的人心已失去凝攝自固的力量。相對于僑民初到外國，多用中國傳統的生活習俗：婚喪嫁娶，用中國禮儀；商店用中國招牌；屋舍建筑用中國形式；歸國結婚，告老還鄉；設同鄉會；過舊歷年；匯款回國，支援家鄉建設。現在的情形，只能是“如一園中大樹之崩倒，而華果飄零，隨風吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全；或墻角之旁，沾泥分潤，冀得滋生，此不能不說是華夏子孫之大悲劇。”〔1〕　　為此，唐君毅認為，中國人要站起來，必須有文化意識的覺醒，這是民族自強和民族自立的根基，也是漢唐盛世立國的出發點。他呼吁每個中國人不僅要做一個人，而且應該做一個中國人。他所定義的中國人，不是從狹隘的地域概念，也不是從國際法條例，而是從血族，從生命的本原而定，只要你是炎黃子孫，不論身處何方，你都是一個中國人，你就應該意識到你的生命，“與我之血族不可分，與整個中華民族不可分”，由此以擴大個人生命存在的價值與意義。這就必須尊重中國的歷史文化，把中國歷史看成中華民族精神展現史，對自己祖國的文化懷著極崇高的敬意，把祖國的山山水水，看成是人文精神的表現與延續，而不是土地和人物的機械組合。　　究竟中國歷史與文化的價值何在？唐君毅認為，可以肯定的是，“即中國的歷史文化，雖不是十全十美，但若是毫無價值的話，中國民族何能存在五千年之久，而成一中國大國呢？如果中國之歷史人物，除了暴君污吏等之外，其古往今來之圣賢豪杰，如孔子、岳飛等，皆無值得尊敬之處，何以數千年之中國皆加以尊敬呢？”〔2 〕他認為中國文化的價值表現在其精神價值，即道德理性的充分展開。其精髓是“充量地依表現于人的仁心，以涵蓋自然與人生，并普遍化此仁心，以觀自然與人生之一切，兼而成人文，此人心即天心”。他認為五四運動的極端反傳統是對文化的破壞，他懷著強烈的文化認同意識，認為只有尊重傳統的人才配批評傳統，以補其不足。　　“一生總念花果飄零”（程兆熊語），憂國憂民，悲天憫人，使得唐君毅終生都致力于中國文化的續統工作。在他看來，每個人都應具有時代感，完成時代賦予他的任務。對于時代的一切都應用真善美的眼光加以評判、選擇，為創造未來的中國與世界而努力。而今的任務，就是實現中國文化的開花結果。他懷著舍我其誰的救世宏愿，基于高度的自我自覺，終生致力于中國文化的研習與傳播，為此鞠躬盡瘁。他的數百萬言哲學文化論著，融匯中國、西洋、佛家的天人身心性命之學，體大思精。在他最終建立的哲學體系《生命存在與心靈境界》一書中，提出了九境說：第一境為萬物散殊境，第二境為依類成化境，第三境為功能序運境，第四境為感覺互攝境，第五境為觀照凌虛境，第六境為道德實踐境，第七境為歸向一神境，第八境為我法二空境，第九境為天德流行境，又名盡性立命境。他以儒家的境界作為最高境界和人生歸宿。　　在現代新儒家們看來，儒家思想有其永恒的價值，即使暫時被人們遺忘，總會在歷史的縫隙中表現出來，因此，儒學的復活是必然的，儒學必定在未來的中國思想界占重要地位。“我相信，任何一種哲學思想，只要在其產生的本土根深蒂固的話，是不容易被人們忘記的，西方哲學家有句諺語說：‘一個思想家若不是柏拉圖主義者，便是亞里士多德主義者。’這兩句話的意思是說，這兩位哲學家的思想模式永遠不會消失……如果說希臘哲學是西方哲學的主要基礎，那么我們可以更說，儒家哲學是中國哲學的主要基礎，現在如此，將來亦復如此。”〔3 〕并滿懷信心地認為，中國哲學的復興，將使中國貢獻出兩千年來以獨特方式所得這一思想體系的優點。也許正是基于這樣的認識，我們才可以了解現代新儒家們對儒學復興的滿腔自信和對儒家道統的執著追求。　　　　　　二　　中國文化素有強烈的凝攝力與融匯力，對其它文化有巨大的同化作用。每當一種異族文化傳入中國，很快便成為中國文化的一個組成部分，佛教的傳入即是例證。這與中國“天下一家”的觀念有關，“夷狄而中國則中國之”。作為儒學的信奉者，特別是生活在20世紀世界文化一體化背景下，唐君毅對這一點甚為關注，他認為這就是中國思想中“中”、“大中”之道，亦即寬容博大的精神，亦即五四時代的學術自由、思想自由的精神。　　唐君毅為學的目的，是實現中國文化的現代化。他面臨的形勢，是世界文化的一體化。因此，他要求人們充分吸取西方的科學精神與民主制度，做一個心靈開放的人。“我們承認中國文化歷史中，缺乏西方近代之民主制度的建立，與西方之科學，及現代之各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業化。”〔4 〕“中國文化必須接受西方文化或世界之文化。但是其所以需要接收西方或世界之文化，乃所以使中國人自覺成為一道德主體外，兼自覺為一政治的主體、認識的主體及實用技術治動的主體。而使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀精神生命有更高的發展。”〔5〕　　在唐君毅看來，學術發展的方向是，西方學術在中國必須中國化，為中國人所用；中國學術必須現代化，為世人了解，多少貢獻于世界。為此，我們就必須以開放的胸襟，吸收人類一切優秀的精神文明。而作為西方近300年人類征服自然的結晶——科學，是我們首當注意的， 而傳統文化中最關心的是道統。為此，他提出了道統之外建立學統的思想。他認為，中國文化不排斥科學技術，也不排斥科學技術所帶來的近代產業。如中國傳說中的圣王，都是器物的發明者和制造者。儒家一貫強調“正德”、“利用”、“厚生”，主張形而上之道見之于形而下之器，直到18世紀，中國制造器物的技術都始終領先于西方。中國所缺少的，正是西方自古希臘以來的“為知識而知識”的科學精神。造成這一現象的原因，是由于中國人重于價值判斷，從而遮蔽了事實判斷，即唐君毅說的“正德”與“利用”“厚生”之間缺少了一個“中介”，為此，人們要獲得科學的認識，實用目的須暫時退卻，道德判斷應暫時收斂，用認識主體作為人此時的主宰，道德主體只充當認識主體的領路人。“當其自覺求成為認識之主體時，須能暫時忘其為道德的主體，及實用活動之主體。而此事則對在中國之傳統文化下之中國人，成為最難者。但是中國人如不能兼使其自身，自覺成為一認識的主體，則亦不能完成其為道德的主體與實用活動的主體。”〔6〕也就是說，按照中國文化發展的內在要求， 應開辟一純知識領域，成就一科學知識不斷之傳統，這亦是道德主體發展的需要。　　其實質是：道統與學統并進，道德主體主宰認識主體。　　像對待科學一樣，對待民主問題，唐君毅亦是從儒者的情懷出發，認為中國早就有民主的種子，只是缺乏近代西方的民主制度，“然我們決不能說中國政治發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立，更不能說中國文化中，無民主思想之種子……自中國最早的政治思想上說，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表現為對民意的尊重，且須接受民意之考驗。”〔7〕但無論儒家“天下為公”、“人格平等”、 “導之以道”，還是道家的“無為而無不為”的思想，都無法防止君主濫用職權，這就必須從制度上加以保障，這一點，只有學習西方的民主制度。唐君毅認為，民主制度的建立是道德自我的內在要求，“然本于人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表現于政治之上者，其進其退，皆同為可能，此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾，而此矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。”〔8〕可見， 唐君毅并不否認出現于西方社會的科學與民主的普遍價值和對于我們民族存在和發展的意義，他著重強調的是：吸收西方的科學與民主不可以采取外在的“加添法”，而必須經過民族文化的自我調整，從民族文化生命內部開出來。　　唐君毅不僅為中國的前途担憂，也為整個人類尋找出路，他把“立人極之學”作為學術發展的目標，他對人文世界的最高理想就是東西智慧的融通。他懷著悲天憫人的憂患意識和救世宏愿，把担負全人類的艱難、苦病、缺點、過失作為自己義不容辭的責任。在他看來，以希伯來宗教精神和以希臘科學哲學精神為傳統的西方文化，在近百年來改造自然和社會的過程中取得了巨大成績，是其它一切民族應當推崇、贊嘆、效仿和學習的。但西方民族在其突飛猛進過程中也有種種缺陷：宗教戰爭；民族國家戰爭；勞資對立；殖民地戰爭等。為此，他提出西方人應學習東方人的智慧，以完成人類精神的上升，他認為西方人應向東方文化學習的，一是當下即是的精神與一切放下之襟抱；二是圓而神的智慧；三是溫潤而怛惻或悲憫之情；四是如何使文化悠久的智慧；五是天下一家之情懷。　　　　　　三　　唐君毅認為，哲學的最高境界是實踐的而非理論的，為推動民族文化的復興，他為之踐履了一生，被稱為有“立功、立德、立言”三不朽成就的學者。“由治喪委員會撰寫的‘唐君毅先生事略’中曾說唐先生‘慨然有希圣之志’，此亦是實錄。因唐先生為學實不以言說辯論為旨，而以生活實踐為宗。”〔9〕他畢生致力于“文化運動”、 “文化反哺”的提倡與推動，目的是實現中國文化與現代化相結合，開出中國文化的新源流。創辦新亞，是唐君毅從行動上解決文化復興的一大舉動，也是他一生的主要功業。1950年，他與錢賓四、張丕介、程兆熊、崔書琴共同創辦了新亞書院，同時設立文化講座，長達四五年之久，除親自担任了主講外，還請文化界名人担任。他懷著強烈的文化緒統意識和民族責任感，把理想的實現寄托于新亞，新亞的意思是重新賦予亞洲以新的生命。新亞的精神和宗旨在于“一方希望以日新又新之精神，去化腐朽為神奇，于一切有價值皆發現其千古常新之性質。一方再求與世界其它一切新知新學相配合，以望有所貢獻于真正的新中國、新亞洲、新世界。”〔10〕后來新亞并入中文大學，為了維護新亞教育宗旨，保持新亞的教育與行政獨立和聯合制，唐君毅做了不懈的努力。1974年他從新亞退休后，新亞研究所被裁撤，他即在中文大學外另成立新亞研究所，并自任所長，同時在新亞舊址創辦新亞中學，試圖從民族的幼苗做起，培植文化的新生命與新載體。　　作為人文運動的發起者，著書立說，構成了唐君毅一生中燦爛輝煌的一頁。近千萬言的字里行間，都滲透著他對民族文化的深厚感情，滲透著他顯示民族精神與生命力的苦心。他的著作，討論對象遍及一切對象，一切層面，一切存在，動輒是上下五千年，一體貫通，正像其弟子李杜所說：“博通于中外古今取遠取近獨尊孔孟開新儒學，兼究乎老釋耶回希天希圣同存朱陸為百世師”。唐君毅的思想，依其各階段的著作，可分為以下幾階段：　　⒈建立道德自我　　主要著作：《道德自我之建立》、《人生之體驗》、《心物與人生》、《文化意識與道德理性》。　　⒉疏通中西文化　　主要著作：《中國文化之精神價值》、《人文精神之重建》、《中國人文精神之發展》、《中華人文與當今世界》。　　⒊考論中國哲學　　中國哲學原論《導論》、《原道篇》、《原性篇》、《原教篇》。　　⒋建立哲學體系　　《哲學概論》、《生命存在與心靈境界》。　　客觀上看，唐君毅所發起的這場人文主義運動，由于他過分著力于中國文化優勝面的渲染，而在一定程度上回避了他所面對的實質問題：文化的衰退及扭轉。所以他所倡導的運動，在某些方面和現實存在一定的隔離感，沒有能在全社會產生甚大影響，僅存在于學界范圍，從而使他也沒有能夠改變儒門淡泊的境遇。　　筆者贊同傅偉勛教授的觀點，并引用他在《從西方哲學到禪佛教》一書第420頁一段話結束全文：　　他們（指現代新儒家）急于打開一條合乎時代需求的儒家外王之道，但是對于傳統的美化綽綽有余，經由嚴格的自我批評謀求傳統與現代化之間的一種創造性綜合卻大大不足。這就是我所常說的，張之洞以來的基于華夏優越感的“中體西用論”始終阻礙著他們真正摸索西方思想文化與政治制度的真諦，未能從中學得一些正面資糧，借以開創中國所急需的“中西互為體用論”之路。　　注釋：　　〔1〕唐君毅《說中華民族之花果飄零》，臺灣三民書局版，第1─2頁。　　〔2〕唐君毅《中華人文與當今世界》，臺灣東方人文學會， 1975年版，第736頁。　　〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕張君勱《新儒家思想史》，臺灣弘文館出版社1986年版，第609、648、650、651、654頁。　　〔9〕李杜《唐君毅先生的哲學》，臺灣學生書局1983年版，第190頁。　　〔10〕馮愛群《唐君毅先生紀念文集》，臺灣學生書局1979年版，第131頁。　　作者簡介：史炳軍，男1965年生，1990年獲史學碩士學位，現任西北大學社科系講師，中國思想文化研究所在職博士研究生。＊　　　　　　

網載 2013-09-10 20:46:40

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