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　　佛教對中國古代通俗小說的影響是全方位的、多層面的。這種影響不僅體現在通俗小說的思想內容、藝術形式建構方面，而且在古代的通俗小說理論批評中也有所顯示。如小說論中的“勸善懲惡”說“因緣生法”說、“幻化”說、“熏浸刺提”說、“同而不同”說、“境界”說等理論概念范疇，無不得益于佛教思想的沾溉浸潤。本文擬在分析中國佛教儒學化、倫理化的基礎上，對古代小說勸善懲惡論與佛教倫理觀念的洙泗淵源略作探討，就教于方家。
　　 一、中國佛教的倫理化傾向
　　佛教是外來文化，但它在中國化的過程中形成了自己的特點。方立天先生認為，調和性就是中國佛教的一個顯著特點。[1]佛教傳入中土以后，雖然和中國固有的宗教迷信、王權思想、儒道學說有分歧、矛盾、沖突和斗爭，但主要是采取調和的立場，對佛教外部的不同思想觀點妥協、迎合、附合，對某些類似或一致的觀點則贊同、推崇、吸收和融合。
　　佛教對外部思想的調和，最主要地表現為對居于封建時代正統地位的儒家思想的依從和吸納。眾所周知，儒家思想是中國傳統思想文化的主要部分和代表。它基本上包括世界觀和政治倫理道德兩部分，尤以后一部分為重要。儒家的政治理論道德倫理是中國古代統治階級思想家創立的，它適應中國封建土地所有制，適應專制主義的中央集權制度，適應以封建宗法制為基礎的社會倫理關系。由于封建統治階級長期的提倡、宣揚，儒家的人文本位思想和道德理論，成為中國傳統思想中最具特色的內容。佛教宣揚棄家出世，等于主張無君無父，形成與中國儒家思想的尖銳對立。在中國封建社會里，各種宗教信仰如果詆毀、反對儒家的政治倫理思想，必將遭到最強烈的反對。因此，中國佛教總是向儒家妥協、調和，竭力強調佛教與儒家思想的一致性，強調佛教對儒家倫理學說的配合作用。同時，從一定意義上說，佛教就是人生道德學說，它對人類心理的細致分析，也可以與儒家的人文中心精神相補充，使儒佛兩家的心性理論日益融合，從而成為兩家近似甚至共同的理論。[2]
　　佛教自兩漢之際傳入我國，至今已有兩千多年。佛教在中國的發展大致分為三個階段，即漢至南北朝：傳入與擴展；隋唐：宗派林立的全盛期；宋至清：由盛而衰的停滯期。佛教在中國的生存、衍變和發展，在相當程度上是與儒學相互斗爭、相互吸收、相互融會的過程。從佛教順應、依皈儒學的角度看，佛教的中國化、本土化，在一定意義上也就是儒學化、倫理化。
　　東漢、三國時期，佛教主要依附于道士、方術，但同時也表現出會通儒佛的傾向。當時的佛教學者通過翻譯或編輯佛經，盡力調和佛教與儒家思想。[3]如安世高在翻譯佛經時，就自覺不自覺地調整譯文，會通儒佛。他譯的《尸迦羅越六方禮經》，“六方”謂親子、兄弟、師徒、夫婦、主從、親屬朋友的化理關系。原書意思是，雙方平等自由，如主從關系，主人敬重奴仆，奴仆愛護主人，但在安譯中就被刪節了，以和中國社會的奴仆絕對服從主人的風尚相一致。這種譯經中的援儒人佛，以后也時有所見。如《大阿彌陀經》和《無量壽經》認為，堅持五戒即為“五善”，反之即為“五惡”。傳譯者在“五惡”里加入了許多中國儒家的道德觀念，認為違背正統封建道德，如“父子兄弟，室家夫婦，都無義理，不順法度”，“臣欺其君，子欺其父”，“不孝二親”，“朋友無信”以及“無義無禮”，“不仁不順”等等都是惡的行為。又如康僧會輯錄有關佛經成《六度集經》，宣揚佛教和最高原則是“為天牧民，當以仁道”。所謂“仁道”，就是國安民富，君主不利已殘民，民無饑寒，四境安寧。他還用佛教的“諸行無常”、“因果報應”的教義說服國君信仰佛教，推行“仁道”。這個“仁道”，實質上和孟子的“仁政”是同樣的社會政治理想。而此期的佛學著作《牟子理惑論》，竭力以佛教教義去迎合儒家思想，宣揚佛教的戒律與中國“古之典禮無異”，認為佛教的善惡標準和儒家的倫理規范是一致的。
　　東晉時期，高僧慧遠極力宣揚神不滅論和因果報應思想。他的因果報應論又是與封建禮教相溝通的，其《沙門不敬王者論》云：
　　因親以教愛，使民知其有自然之恩；因嚴以教敬，使民知其有自然之重。二者之來，實由冥應。應不在今，則宜尋其本。故以罪對為刑罚，使懼而后慎；以天堂為爵賞，便悅而后動。此皆即其影響之報，而明于教，以因順為通，而不革其自然也。
　　宣揚孝順父母，尊敬君主，是合乎因果報應的道理的。由此慧遠還直接提出了“佛儒合明”論，“內外之道，可合而明“（同上），“茍會之有宗，則百家同致”（《與隱士劉遺民等書》），更鮮明地體現了調和色彩。
　　南北朝時期，佛教得到進一步發展，而儒佛調和也不斷得以強化。篤信佛教的梁武帝又曾深受儒家學說的陶冶。他雖以佛教為三教之首，但其所講的佛教是帶儒化色彩的佛教。佛門之外的學者亦不乏調和論者。如南朝顏之推作《顏氏家訓》，其中《歸心篇》宣揚“內外兩教，本為一體”，佛教的五戒和儒家的仁義五常符同，以強化封建倫理綱常。
　　隋唐是佛教的全盛期，而此期佛教的儒學化、倫理化，無論是在內容還是在形式方面，都有進一步發展。唐高宗曾命令沙門向君主和雙親禮拜，后因道宣等人反對，改為只拜父母。但到了中唐，隨著儒佛道三教之間斗爭的加劇，佛教為了戰勝儒道兩家，加之統治者奉行三教并舉的政治，佛教不得不向唐統治者低頭。因此，沙門上疏的自稱由“貧道”、“沙門”改為：“臣”。佛教還大力宣揚孝道，一些學者、僧人編造了講孝的佛經，如《父母恩重經》等。華嚴宗也納儒道于佛教思想體系中，以《周易》的元、享、利、貞“四德”配佛都的常、樂、我、凈“四德”，以儒家的仁、義、禮、智、信“五常”配佛家不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語“五戒”。這就佛教的理想境界、道德規范與儒家的德性、德行等同起來。
　　宋元佛教的倫理化傾向，比起前代更為突出。[4]北宋天臺宗學者智圓，自號“中庸子”，其含義即為調和儒佛。他于講佛經之外，甚好讀儒書。他認為，“儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也”，二者是“互為表里”的。因此，他竭力調和儒釋，明確提出“修身以儒，治心以釋”的主張。（《中庸子傳上》）[5]略晚于智圓的北宋禪宗大師契嵩，也是佛教儒學化的重要代表人物。他曾針對歐陽修等人辟佛的議論，作《輔教篇》闡明儒佛一貫的思想。契嵩盛贊儒家五經，以佛教的“五戒”等同于儒家的“五常”，提出“孝為戒先”的重要命題。其所著《原教》、《孝論》，站在佛教立場上大講“孝道”。他在《孝論》中這樣說道：
　　夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣！孝之為道也夫！是故，吾之圣人，欲人為善也，必先誠其性，而然后以諸其行也。[6]
　　夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。[7]
　　契嵩此處把“孝”抬到了百行之端、諸善之首的至高地位，進而又把佛教的孝道大大地世俗化。契嵩還認為，佛教的五戒十善，有益于世俗的仁義忠孝。他說：
　　五戒，始一曰不殺，次二日不盜，次三日不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎？……夫五戒，有孝之蘊，而世俗不睹，忽之而未始諒也。[8]
　　這里，契嵩不是泛泛地談論五戒與五常的關系，而是把五戒與儒家之仁義忠孝緊密地聯系在一起，強調五戒十善有益于儒家之仁義忠孝。例如在《原教》中，他指出：
　　豈有為人弟者不悅其兄，為人子者而不孝其親，為人室者而不敬其夫，為人友者而不以善相致，為人臣者而不忠其君，為人君者而不仁其民！是天下之無有也。[9]
　　在契嵩看來，只要做到五戒十善，那么，世俗之仁義忠孝則一應俱全。契嵩之所以提倡佛教的儒學化、倫理化，是由于他認為，佛教與儒家一樣，其重要目標之一，是勸人為善。他在其《廣原教》中作了如下闡述：
　　古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而各為其教者也。圣人各為其教，故其教人為善之方，有淺，有奧，有近，有遠，及乎絕惡，而人不相擾，則其德同焉。[10]
　　此謂儒佛各教、諸子百家雖然教名不同，所說有別，但有一個共同點，即都是為了勸人為善。
　　從契嵩的“孝論”不難看出，宋代的佛教在倫理化方面已走得相當之遠。當然，這一懦佛融匯的進程并未止息。明代佛教四大師認為，佛教可以“陰助王化之所不及”，儒教可以“顯助佛法之所不及”，儒佛二者可以相互為用。德靖說：“為學有三要：所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《莊》不能忘世；不參禪，不能出世。”（《憨山大師夢游全集·說·學要》）他宣揚“孔、老即佛之化身”，實則視儒佛道為一。明清時期的佛教徒還編寫種種“善書”，勸人為善，向民間灌輸佛教道德觀念。其中明代云棲＠①宏的《自知錄》，把人生實踐分為善、過兩門，善門分忠孝、仁慈、三寶功德和雜善四類，過門分為不忠孝、不仁慈、三寶罪業和雜不善四類，詳盡區分善惡功過，教人去惡從善，積累功德，獲得好報。《自知錄》突出忠孝為善的重要內容，宣傳儒家道德，糅合儒佛兩家道德規范以教化民眾。這正是佛教強調隨順、強調依于“世間力”的表現。[11]
　　綜上所述我們看到，佛教自傳入中國起，就以其漢譯的方式和儒家的封建宗法倫理相調和。可以說，中國佛教倫理一開始便帶儒家思想的烙印，并且隨著歷史的演變，調和色彩愈來愈濃，程度愈來愈深，至宋元以后達到極點，其目的是為了迎合中國人的道德心態。這種儒學化了的佛教倫理，對古代通俗文藝（尤其是小說、戲曲）創作及其理論思想的形成，產生了一定的影響。下面，我們側重就中國佛教倫理與通俗小說理論批評中勸善懲惡論的關系，作點粗淺的探討。
　　 二、中國佛教倫理與小說的勸善懲惡論
　　論及中國佛教倫理特色，方立天先生指出：“佛教倫理以去惡從善為標榜。”而“中國佛教和印度佛教在倫理道德學說方面的區別主要表現為中國佛教重視忠孝，尤其是集中表現在以戒為孝、戒即孝的獨特格式上。簡言之，以孝道為核心，調和儒家倫理，就是中國佛教區別于印度佛教倫理的根本特征。”[12]而中國佛教倫理，無論是其善惡觀，還是其忠孝論，都在古代通俗小說創作及理論中留下了明顯的印跡。
　　在佛教通俗文學領域，人們不難看到儒家孝親觀的烙印。例如流行晚唐的《父母恩重經變文》（變文是佛教徒邊唱邊講，弘揚佛法的通俗文學形式），引曾子之語說：“百行之先，無以加于孝矣。夫孝者是天之經、地之義，孝感于天地而退于神明，孝至于天則風雨順序；孝至于地則百谷成熟；孝至于人則重來者；孝至于神則冥冥ｙòｕ＠②助。”稍后還有《目連緣起》、《目連變文》和《廬山遠公話》等皆屬此類。至于中國佛教倫理對世俗白話小說的影響，則更是既深且廣。[13]
　　重視和強調小說的教化作用，是我國古代小說美學的突出特點之一。勸善懲惡說作為我國古代有影響的小說功能論，其與儒家思想的關聯已為人們所公認；而當我們對古代小說批評史料稍加爬梳后，便發現其間不少佛影禪蹤。小說理論中的勸善懲惡說，往往與佛教果報觀、善惡觀、忠孝觀有絲絲縷縷的聯系。在古人看來，佛教之有補于世，既在現實人生方面，又在反映現實人生的小說方面。清人紀曉嵐在其《槐西雜志》中曾說：
　　佛自西域而來，其空虛清凈之義，可使馳鶩者息營求，憂愁者得排遣；其因果報應之說，亦足警戒下愚，使回心向善，于世不為無補。
　　此論只涉人事，未及小說。明人可士居士《醒世恒言序》說佛道儒，則直接關于小說功用。他說：“崇儒之代，不廢二教（指佛道），亦謂導愚適俗，或有藉焉。以二教為儒之輔可也。以《明言》、《通言》、《恒言》為六經國史之輔，不亦可乎！”
　　“勸懲”說時時為文家所提起，且與佛教常有關系。不僅方外之人言及于此，佛門中人亦已所認識。如宋代僧人智圓《讀羅隱詩集》云：“非非是是正人倫，月夜花朝幾損神。薄俗不知勸懲者，翻嫌羅隱一生嗔。”（《閑居集》卷四六）此乃論詩之勸懲，然詩文同理，詩詞與小說戲曲也有共同的社會功用。文學作品要發揮勸懲作用，當通過美剌褒貶手段，正如智圓所云，要“善善頌焉，惡惡刺焉”（同上書，卷二九）。這種美刺褒貶是寓于藝術形象之中的，因此其功效，小說更甚于經史。清代靜恬主人《金石緣序》說：“小說何為而作也？曰以勸善也，以懲惡也。失書之足以勸懲者，莫過于經史，而義理艱深，反不若裨官野乘福善禍淫之理悉備，忠佞貞邪之報昭然，能使人觸目儆心，如聽晨鐘，如聞因果，其于世道人心不為無補也。”可見，小說不僅同經史一樣，有勸懲之用，而且因其通俗易懂，形象生動，比經史更易被讀者接受。與佛家倫理密切相關的勸善懲惡說，體現在我國古代各類通俗小說之中。
　　先談歷史小說批評中的勸善懲惡論。大家知道，歷史小說要求歷史真實與藝術真實的統一。我國古代不少小說理論家更偏重于強調歷史事實的真實可信，主張歷史演義“據實指陳”，“與經史相表里”（毛宗崗評《三國演義》語）[14]。既然歷史小說“非屬臆造”，那么就是可為后世之鑒戒。古人對歷史小說的這種認識功能和教化作用有明確的認識。清代清溪居士《重刊三國志演義序》即說：
　　昔陳承祚有良史才，所撰魏蜀吳《三國志》，凡六十五篇，已入正史。范郡稱其詞多勸誡，明乎得失，有益風化。……演義之作，濫觴于元人，以供村老談說故事。然釋本陳志裴注，絕不架空杜撰，意主忠義，而旨歸勸懲。（著重號為引者所加，以下同。）
　　歷史小說如《三國演義》之類，“意主忠義”，“旨歸勸懲”，具有教化之功用，此類論述也還見諸其他理論家的論著。我們所關心的是，歷史小說的這種功能與古代佛教倫理有無直接關聯呢？有的。清人許寶善在《北史演義序》中就有所涉及。他說：“草亭老人潛心稽古，……宗乎正史，旁及群書，搜羅篡輯，連絡分明。俾數代治亂之機，善惡之報，人才之淑慝，婦女之貞淫，大小常變之情事，朗然如指上紋。作者欲歌欲泣，閱者以勸以懲，所謂善演史者非耶？余嘗謂：歷朝二十二史，是一部大果報書。二千年間，出爾反爾，＠③得＠③失，禍福循環，若合符契，天道報施，分毫不爽。”這里講歷史演義的勸懲作用，雖還帶有傳統儒家詩學“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的政教中心論之悠悠余韻，然其內在精神則更多的是佛教的，佛家的果報觀、循環論、善惡說等思想觀念，已深深地浸透到了歷史小說批評的勸戒論之中，甚至其語氣、其措辭，也多直接取自佛門。在古代小說理論家看來，歷史小說“能興好善之心，足懲為惡之念”[15]；這種興善懲惡功能的實現，又往往是與具體作品的因果框架，人物塑造等聯系在一起的。《說岳全傳》即是如此。[16]清人金豐論及這部小說時指出：[17]
　　如宋徽宗朝，有岳武穆之忠，秦檜之奸，兀術之橫，其事固實而詳焉。更有不聞于史冊，不著于紀載者，則曰上帝降災，而始有赤須龍變幻之說也，有女土蝠化身之說也，有大鵬鳥臨凡之說也。其間波瀾不測，枝節紛繁，冤仇并結，忠佞俱亡，以及父喪子興，英雄復起。此誠忠臣之后，不失為忠，而在奸之報，不恕其奸，良可慨矣！[17]
　　寫岳飛這樣的民族英雄的歷史小說具有勸善懲惡之功用，那些以反面人物如奸臣、權官之類為主人公的歷史小說，其勸戒、感化作用則更為顯著。反面的典型往往更能讓人驚懼，讓人警醒。明代元九在論及《警世陰陽夢》（寫魏忠賢事跡）時，則純然一副禪師口吻。他說：“天地一夢境也，古今一戲局也，人生一幻泡也。榮枯得喪，生死吉兇，一影現也。慘為凄風愁雨，舒為景星慶云。泰則小往大來，亢則陰疑陽戰。遍恒河沙界，歷千古億劫。其間昏昏濁濁，如癡如醉，總為造化小幾所播弄。……長安道人，知忠賢顛末，詳志其可羞可鄙、可畏可恨、可痛可憐情事，演作陰陽二夢，并摹其圖像以發諸丑，使見者聞者人人惕勵其良心，則是刻不止為忠賢點化，實野史之醒語也。”[18]此段論述，由小說悟及人生，大有勘破紅塵之感。其間言及小說“惕勵良心”，堪為“醒語”實則是佛教倫理觀念在小說批評中的反映。
　　其次，我們來探討一下世情小說批評中的勸善懲惡論。我國古代的世情小說，可以《金瓶梅》、《紅樓夢》為代表。與歷史演義相比，這類小說與普通人的生活、心理更貼近，因此其教化功能也更直接、更明顯。古代小說批評家對世情小說勸戒功能的闡述是相當多的，其中不少內容涉及到佛教倫理思想，有的干脆就是從佛教的角度，用佛家語氣詮釋小說的社會功能。這里，且舉有關《金瓶梅》的評論文字，以一斑而窺全豹。
　　明代署名欣欣子的《金瓶梅詞話序》認為，《金瓶梅》“語句新奇，膾炙人口，無非明人倫，戒淫奔，分淑慝，化善惡，知盛衰消長之機，取報應輪回之事，如在目前始終，如脈絡貫通，如萬系迎風而不亂也，使觀者庶幾可以一哂而忘憂也。”欣欣子又說：“至于淫人妻子，妻子淫人，禍因惡積，福緣善慶，種種皆不出循環之機，故天有春夏秋冬，人有悲歡離合，莫怪其然也。”[19]這用詞，這語氣，這意思，不似小說理論家在評析作品，倒更像佛門高僧在講經說法，儒學化的佛教倫理精神浸潤于字里行間。
　　清人劉廷璣論古代小說中的“四大奇書”，有段文字是專評《金瓶梅》的。作者也是將佛教的果報輪回與小說的揚善抑惡說聯系在一起來展開論述的。他說：
　　若深切人情世務，無如《金瓶梅》，真稱奇書。欲要止淫，以淫說法，欲要破迷，引迷入悟。其中家常日用，應酬世務，奸詐貪狡，諸惡皆作，果報昭然，而文心細如牛毛繭絲。……彭城張竹坡為之先總大綱，次則逐卷逐段分注批點，可以繼武圣嘆，是懲是勸，一目了然。[20]
　　丁耀亢的《續金瓶梅》也是一部有影響的世情小說，作者意在通過困果報應來隱寓勸善懲惡之旨。他諷諭時弊，在作品中“亦頑譏當時三教一致而妄分三教等差者之弊”（《十二樓序》）。對于《續金瓶梅》之勸世說與佛教之姻緣，清人西湖釣叟為此寫的序中有過論述。他認為這部續作“以《金瓶梅》為之注腳，本陰陽鬼神以為經，取聲色貨利以為緯，大而君臣家國，細而閨壺婢仆，兵火之離合，桑海之變遷，生死起滅，幻入風云，果因禪宗，寓言褻＠④，于是乎諧言而非蔓，理言而非腐，而其旨一歸之勸世。”
　　再次，我們來談談諷諭小說批評中的勸戒說。我國古代諷諭小說含諷諭、勸戒兩個子目，兩類小說皆與佛教思想相關涉，其中以勸戒小說為甚。《醒世姻緣傳》、《歧路燈》等是古代較著名的勸戒小說。古代小說理論家在對這些作品的探析、品評中，顯露出了濃厚的佛禪意識。如清代東嶺學道人在《醒世姻緣傳題記》中，論及小說題名時指出：
　　大凡稗官野史之書，有裨風化者，方可傳播將來，以昭鑒戒。此書傳自武林，取正白下，多善善惡惡之談，……無非勸人為善，禁人為惡。……原書本名“惡姻緣”，蓋謂人前世既已造業，后世必有果報，既生惡心，便成惡境，生生世世，業報相因，無非從一念中流出，若無解釋，將何底止，其實可悲可憫。能于一念之惡禁之于其初，便是圣賢作用，英雄手段，此正要人豁然醒悟。若以此供笑談，資狂癖，罪過愈深，其惡直至于披毛戴角，不醒故也。余愿世人從此開悟，遂使惡念不生，眾善奉行，故其為書有裨風化，將何窮乎？因書凡例之后，勸將來君子開卷便醒，乃名之曰《醒世姻緣傳》。
　　這里，作者從小說取名與佛教的關系入手，來論析這部勸戒之作的教化的旨趣，既與作品的實際內容相吻合，也與書作者的主觀意旨切近，充分顯示了佛教勸化思想對小說創作及其批評的直接介入。如果說，這篇題記純然或主要是從佛教影響論其勸戒作用的話，那么，清代另一位批評家環碧主人的《醒世姻緣傳序》則是儒佛并用，會通二教，序云：“五倫有君臣、父子、兄弟、朋友，而夫婦處其中，俱應合重。但從古至今，能得幾個忠臣：？能得幾個孝子？又能得幾個相敬相愛的兄弟？幾個志同道合的朋友？……讀西周生《姻緣奇傳》，始憬然悟，豁然解。原來人世間如狼如虎的女娘，誰知都是前世里被人攔腰射殺剝皮剔骨的妖狐；如韋如脂如涎如涕的男子，盡都是那世里彎弓搭箭擎鷹紲狗的獵徒；輳拢一堆，睡成一處；白日折磨，夜間撻打，備極丑形，不減極麻勘獄。原來如此如此，這般這般。世間狄友蘇甚多，胡無翳極少；超脫不到萬卷《金剛》，枉教費了饒舌；不若精持戒律，嚴忌了害命殺生，來世里不撞見素姐如此令正。是求人不若求已之良也。”此論儒佛雜糅，與前述儒學化的佛教倫理息息相通。
　　宋元以后的話本、擬話本小說在小說家族中亦屬興旺的一支，有關的理論批評文字，亦與佛教勸化之論、儒家教化之說相互印證、發明。如明代笑花主人《今古奇觀序》說道：
　　仁義禮智，謂之常心；忠孝節烈，謂之常行；善惡果報，謂之常理；圣賢豪杰，謂之常人。然常心不多保，常行不多修，常理不多顯，常人不多見，則相與驚而道之，聞者或悲或嘆，或喜或愕。其善者知勸，而不善者亦有所慚恧悚惕，以共成風化之美。
　　儒家倫理與佛教倫理合為一體，共啟小說勸善懲惡之論。馮夢龍也援佛理佛語入小說批評，其《點石頭敘》指明：“小說家推因及果，勸人作善，開清凈方便法門，能使頑夫倀子，積迷頓悟，此與高僧悟石何異。”清代王寅《古今奇聞序》也認為，話本小說“能使悲者痛苦流涕，喜者眉飛色舞，……既可醒世警人，又可以懲惡勸善。嬉笑怒罵，皆屬文章，而因果報應之理，亦隱于驚魂眩魄之中，俾閱者一新耳目。”此論不僅認識到了通俗小說的勸化作用，而且認識到了小說的傳奇性、生動性與其教化功能的關系，頗具理論價值。
　　綜上所論，古代通俗小說的勸善懲惡論雖有傳統儒家詩政教中心說的影響，但又溶進了儒學化的佛教倫理觀念。古代小說批評的這種藝術教化觀，強調運用作品的通俗性、傳奇性、情感性、形象性，來達到教化的目的，注意收審美功能與勸戒功能結合起來，有一定的合理性和理論意義。但從總體上看，由于過于強調作品的封建道德訓誡，加之這種封建倫理自身的局限，這種小說功能論的理論價值和進步意義又是十分有限的。但它作為一種文學乃至文化現象，仍有其研究的必要，至少它可從反面給今天的小說創作及批評一些啟示。
　　注釋：
　　[1][2][3][12]方立天：《中國佛教與傳統文化》，上海人民出版社1983年版，第387、384－385、388－389、284頁。
　　[4]賴永海：《佛學與儒學》，浙江人民出版社1992年版，第64－68頁。
　　[5][6][7][8][9][10]石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，中華書局1987年版，第117、280、282、255、278頁。
　　[11]魏承思：《中國佛教文化論稿》，上海人民出版社1991年版，第81－82頁。
　　[13][16]參見拙作：《略述佛教哲學對中國古代通俗小說的影響》載《通俗文學評論》1996年第1、2期。
　　[14]參閱葉朗：《中國小說美學》，北京大學出版社1982年，第121頁。
　　[15]如蓮居士：《說唐演義全傳序》，見朱一玄編《明清小說資料選編》下，齊魯書社1990年版。
　　[17]金豐：《說岳全傳序》，見朱一玄編《明清小說資料選編》下。
　　[18]元九：《警世陰陽夢醒言》，見朱一玄編《明清小說資料選編》下。
　　[19]欣欣子：《金瓶梅詞話序》，見黃霖、韓同文選注《中國歷代小說論著選》上，江西人民出版社1982年版。
　　[20]劉廷璣：《在園體雜志》卷二，見朱一玄編《明清小說資料選編》下。
　　（范軍，湖北省武漢市華中師范大學學報副編審，郵編430079）
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字礻加朱
　　 ＠②原字礻加右
　　 ＠③原字亻加危
　　 ＠④原字日加匿
　　
　　
　　
通俗文學評論武漢122-128J2中國古代、近代文學研究范軍19971997 作者：通俗文學評論武漢122-128J2中國古代、近代文學研究范軍19971997

網載 2013-09-10 20:46:44

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