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　　本文認為，老莊道家和魏晉玄學影響了佛教尤其是禪宗的心性論，隨后佛教特別是禪宗的思想又反過來影響了道教的心性論。文章著重從輪回果報與形亡性存、萬法皆空與忘身無心、心生萬法與心為道體、明心見性與修心煉性諸方面分析佛教對道教心性論的影響，強調佛教對道教在轉變人的形體、生命、人性、心性修養、人生理想的看法上起了巨大的推動作用，并指出就心性思想影響的深度和廣度來說，佛教尤其是禪宗都超過了儒家對道教的影響。
　　作者方立天，１９３３年生，中國人民大學哲學系教授。
　　佛、道兩家的沖突與融合是中國古代宗教文化的一大現象。佛教自漢代傳入中國內地后，又形成了中國佛教。道家，廣義地說，包括了先秦道家、魏晉玄學和道教互有區別的不同成份。從佛、道兩家互動的歷史來看，首先是先秦道家和魏晉玄學影響了中國佛教的思想，隨后是佛教影響了道教的思想。從佛、道兩家互動的勢態來看，中國佛教接受了先秦道家和魏晉玄學的思想影響，而先秦道家當然不可能受到佛教的思想影響，就魏晉玄學來說，也幾乎沒有受到佛教的思想影響；道教對于佛教的思想影響較小，而佛教對道教的思想影響則是全面和深刻的，幾乎左右了后來道教的理論建設和思想發展軌跡。
　　道教初創時的主要教義是，通過養生和煉性兩方面的修煉，以達到與“道”相合，長生不死，成為神仙，由此神與形、性與命、靈與肉的關系，以及如何成就神仙的問題，也就成為道教理論的根本問題。道教的宗教實踐經驗表明，人的肉體生命是有限的，長生不死是不可能的。這一人生理想終極目標的失落，對于道教可謂是宗教生命攸關的頭等大事，這就迫使一些道教學者逐漸調整、修改對人的生死的看法，逐漸在堅持性命雙修的前提下，把修持重點移到煉性上來，追求心性完善，以實現精神超越。這也就是說，心性理論，心靈哲學越來越成為道教思想的核心內容。在道教思想的演變進程中，佛教思想尤其是禪宗的心性思想起了重要的刺激、促進、啟示、借鑒作用。究竟佛教尤其是禪宗對道教心性論發生了哪些思想影響？本文試圖通過以下四個方面來說明這個問題。
　　　　一、輪回果報與形亡性存
　　佛教對道教發生影響最早的是輪回果報觀念。佛教從自身的基本理論緣起論出發，強調善有善報，惡有惡報，眾生依其善惡行為所得之報應，在過去、現在、未來三世中生死輪回，或超越生死輪回而進入涅ｐáｎ＠①境界。由于因果報應是上推前生下伸來世，在理論上似乎更為“精致”，在實踐上，又無從檢驗，也就為道教所接納。道教學者修改了長生不死的說法，提出人的形體都不可避免地要死亡，長生不死的當是人的神性、精神。這種說法為道教日后轉向重視心性修養埋下了重大的理論契機。不僅如此，道教還發展了原有的一套鬼神世界系統，如《云芨七簽·天地部》模仿佛教說，上有三十六天，包括圣境、梵天、無色界、色界、欲界；下有地獄，地獄有十殿閻羅王。同時又突出了宗教倫理道德實踐，并興起齋戒義理和儀范的建設。仿照佛教法事使齋醮規戒更加規范化。這些變化都使道教在日后更加走向民間，深入千家萬戶。
　　道教本有一種承負說，認為人們生前所作的善事或惡事，會使本人得到不同的報應，也會影響子孫后代的福殃，但并沒有靈魂轉生和作惡受罚下地獄之說。東晉以來，一些道教書吸取了佛教的六道輪回和來生受報的思想。例如，約成書于東晉中后期的《太上洞淵神咒經》卷三上就說：“惡人死者入三途惡道，道士死者生天上、人間。……如此人等后有重罪，罪入赤連地獄水火之中，三千億劫無有出期。”［①ａ］《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》說：“惡惡相緣，善善相因，是曰命根。”［②ａ］又說，學道人如果墮情欲，隨流俗，就將“身沒名滅，輪轉死道。”［③ａ］北魏嵩山道士寇謙之（公元３６５—４４８年）改革道教，也引入佛教輪回果報說，在其《云中音誦新科之誡》中，宣揚作善業者在輪回中上升得道成仙，作惡業者在輪回中下墮地獄。又有《太真玉帝四極明科經》［④ａ］卷一還發揮說地獄遍設于中國的五岳［⑤ａ］之中，又稱僅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八個地獄為死魂的處所。顯然，這都表明道教學者將佛教的因果輪回思想和道教的承負說相融合，藉以加強勸善懲惡的社會功能與效果。這種思想傾向一時成為道教學者撰寫經書的風尚。在南北朝時期出現的道教經書中，佛教的因果報應、三世輪回、天堂地獄的思想可謂俯仰可拾，比比皆是，成為道教的思想基調之一。
　　隨著佛教因果報應、三世輪回思想得到道教的普遍認同，道教學者也相應地調整了長生不死，羽化成仙的理論。唐代著名道士吳筠（？－７７８年）在《玄綱論》第三十章中說：
　　　　“夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之
　　宅，性之具也。其所貴者神性爾。若以死為懼，形骸為真，是修身之道，
　　非修真之妙矣。”［⑥ａ］這是說，人的形體是要死的，而神性不會死，應當重視神性的修煉。后來全真道實際上也放棄了對“肉體不死”的追求，唯求“真性”解脫和“陽神”升天。此派創始人王重陽（公元１１１２—１１７０年），還抨擊肉體不死說：“離凡世者，非身離也，言心地也。……今之人欲永不死而離凡世者，大愚，不達道理也。”［①ｂ］認為任何人都有一死，那種追求肉體長生而離開凡世是愚蠢的、不達道理的妄想。此派還宣揚人的肉身之軀實際只是一具“臭皮囊”，是“臭肉”、“一團膿”、“骷髏”、“走骨尸”而已，強調只有人的“真靈一性”，才是“真我”，才是值得追求、提升的。
　　　　二、萬法皆空與忘身無心
　　佛教大乘空宗學派從緣起論出發，闡揚一切事物都無自性，萬法皆空，認為現象、本體、工夫、境界都是空無自性的。這種思想體現出佛教的脫俗出世、追求外在超越的基本立場，成為佛教的主導思想之一。道教認為宇宙萬物皆由“道”演化而成，是真實的、實有的。但是隨著萬法皆空思想在東晉和南北朝時代獲得廣泛的流傳，道教也受到了沖擊和影響，導致道教學者對道教原來的身心理論的重新調整和修改。
　　南朝齊梁時代著名道士陶弘景（公元４５６—５３６年）熱衷于融合儒、佛思想，他吸取佛教的人生如幻說法，稱：“人生者如幻化耳，寄寓天地間少許時耳。”［②ｂ］有些道經還論證了人的形體是“非我”，是“無形”：
　　　　我所以得生者，從虛無自然中來，因緣寄胎受化而生也。我受胎父母
　　，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母是因寄附我緣
　　　 ，……故我受形亦非我形也。……附之以為形，亦之以有無，故得道者無
　　　 復有形也。”［③ｂ］道教在引入佛教大乘空觀來觀察人生、形體的同時，又進而提出了“忘身”的主張：
　　　　“當知三界之中，三世皆空。知三世空，雖有我身，皆應歸空。明歸
　　空理，便能忘身。”上述“非我”、“無形”、“忘身”的思想是與道教的“貴形”、“重身”、“養生”的根本宗旨相悖的，顯然，這是吸收了佛教空宗思想后所發生的觀念的重大變化。
　　道教還吸收佛教“空無自性”的學說來闡述一切事物的本性，強調人的心靈本性是空寂的。南朝道士孟安排在《道教義樞》卷八《自然義》中說：
　　　　“義曰：自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復有
　　何法？此則無自無他，無物無我。”［④ｂ］“無自性”是指無作者、無主宰，由此也是指無本性。這是說，自然本性是無自性，是空寂性。自（自然）與他（他然）、物與我因為都是無自性、空寂性的，所以是無差別的，都歸結為空。由此引發出來，認為人的心性也是空靈明凈的。對這種空靈明凈的心性體驗被認為是修道的重要境界。宋末元初道士李道純說：“如道家煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，即抱本歸虛，與釋氏歸空一理無差別也。……且如佛云真空，……道曰自然，皆抱本還元，與太虛同體也。”［①ｃ］把“自然”與“真空”，修道與“歸空”等同起來，從而使道教的修煉境界趨與佛家追求主體心靈空寂境界會通、一致起來。清代道士李西月也說：“煉丹至于空，已盡善矣。”［②ｃ］把煉丹至于空寂視為盡善境界。
　　由于佛教萬法皆空思想的影響，道教學者還闡發了“無滯”、“無心”的觀念。唐初著名道士成玄英說：“玄者深遠之義，亦是不滯之名。……深遠之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。”［③ｃ］這是吸取大乘空宗的中道觀，運用非有非無的思維模式來解說“玄”義，以強調“不滯”、“無滯”，也就是主張無任何執著，既不執著有，也不執著無。唐初著名道士王玄覽（公元６２６—６９７年）說：“勿舉心向有，勿舉心向無，勿舉心向有無，勿舉心向無有。”［④ｃ］要求徹底排除內心深處的一切滯留、執著。后來又有一些道教學者闡發“無心”的主張，如明初全真道士何道全說：“若情忘念滅便是生門，意亂心狂便是死路。其心不與萬法為侶，一性孤明，湛然獨照，此乃出身之處。”［⑤ｃ］也同樣是要保持心性湛然不雜，不執著于萬物。何道全對于“無心”，還有更為生動的說明：“師至靜室，有僧聰都參師，問曰：‘假如有一女子迎面而來，看為女子，看為男子乎？’……師曰：‘見如不見，焉知男女？心若無心，焉有罪福？大道不分男女，你別辨做甚？’”［⑥ｃ］“無心”就是不作任何分辨，如見人就不作性別區分，見如不見。這也就是所謂從大道觀之，一切事物都是無差別的。清代道士婁近恒（公元１６８９—１７７６年）說：“夫鑒覺之功不至于圓滿者，心有所照也。欲泯照而覺圓，須無心而應運，故曰天地同歸，物我一如。……是以世尊ｄǔ＠②明星而起悟，太上跨青牛而觀化，……皆灼知萬物之備于我，而未嘗有心于萬物也。無心于物，故心心皆佛；無心于道，故處處是道。心心皆佛，無一念非佛心，處處是道，無一處非道體。”這是說，能否做到“無心”是覺悟是否圓滿的關鍵，而“無心”就是“灼知萬物之備于我”，而又“未嘗有心于萬物”，這里所說的“無心”就是融合了道家、玄學和佛教相關思想的結果。
　　　　三、心生萬法與心為道體
　　印度佛教唯心一系宣揚“三界唯心”、“萬法唯心”、“唯心所變”，強調主體精神在把握世界、實現人生解脫理想上的決定作用。中國法相唯識宗也集中闡揚這一理論，天臺、華嚴和禪諸宗也都接受了這一理論，唯心說與“一切皆空”說一樣也成為中國佛教的重要理論基石。
　　道教認為，宇宙一切事物都是“道”的演化，“道”是永恒存在的；堅持修道——積累功德和修煉形體，就可安神固體，與“道”合一，長生久視。道教原本并沒有宇宙一切事物生于“心”，滅于“心”之說，也沒有以“明心見性”為修持根本法門之說。但是，從宗教內部的思想結構來看，離開對主體“心”現狀的認識與轉化，是很難建構起超越現實人生的思想體系的。道教創建以來的實踐也表明，它企圖通過養生修煉，達到長生不死，羽化成仙的目的，除了在化學、醫學、保健學等方面取得一定科學成果外，其成仙的理想完全是一種美麗誘人的幻想而已。這就迫使它不能不逐漸改弦更轍，調整神仙的內在含義，轉換修道的方式方法，把修煉的重點一點一點地轉換到煉心上來，轉向內在精神的追求上來。而這一轉變又是與佛教唯心思想的影響密不可分的。
　　為了突出“心”在道教修煉中的重要作用，道教學者首先把“心”與“道”溝通起來，把“心”界定為“道”的內涵，宣揚“心為道本”的思想。王玄覽吸取佛教般若中觀和唯心思想，把“道”歸結為“四句”：“有、無、非有非無，非舍有無”，并說：“一切萬物各有四句，四句之中，各有其心。心心不異，通之為一，故名大一。”［①ｄ］意思是說，一切萬物的四句中都有心，心心是同一不異的，稱為“大一”。“大一”也稱“正一”、“真一”，實際上就是道的別名。這也就是說，“心”就是“道”，“道”就是“心”。王玄覽還宣揚宇宙萬物都是心識的變現：“十方所有物，并是一識知。”“眼搖見物搖，其物實不搖；眼靜見物靜，其物實不靜。為有二眼故，見物有動靜；二眼既也無，動靜亦不有。”［②ｄ］他把事物歸結為個人的主觀認識作用，把事物的動靜不同狀態歸結為人的主觀感覺，宣揚了萬物唯心的思想。
　　北宋道教南宗祖師張伯端（公元９８７—１０８２年）也說：
　　　　“欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之體也，道者，心之用也
　　。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸
　　。……此所謂無上至真之妙道也。……此道至妙至微，世人根性迷鈍，執
　　其有身而惡死悅生，故卒難了悟。”［③ｄ］這是一段十分重要的話，它所包含的思想有這樣幾層：一是說體悟至道的最佳方法是明察本心；二是說明心和道即是體（圓明）和用（無為）的關系；三是說世人若能察心觀性，當可頓超彼岸；四是說世人惡死悅生是徹底了悟的障礙。顯然這些觀點基本上是禪宗心性思想的翻版。金代道士王重陽強調“心本是道，道即是心；心外無道，道外無心。”［④ｄ］南宋道士白玉蟾（公元１１９４—１２２９年）繼續沿著追求內在精神超越的道路，宣揚“心即道”的思想，他說：“推此心而與道合，此心即道也；體此道而與心會，此道即心也；道融于心，心融于道也。心外無別道，道外無別物也。”［⑤ｄ］“心”，指的是空靈寂靜的心靈，“道”，指內在的最高精神境界。這是說，所謂修道就是心與道契合，道與心融會，由此可以說，心就是道，道就是心。實際上，這是把道歸結為心，把修道歸結為在心上用功夫，所以他又說：“心上工夫，不在吞津咽氣”［①ｅ］，更是改煉氣為修心了。
　　道教學者還論述了心與事、物、法、境的關系。老子認為道生萬物，漢代道家又主張元氣化生萬物。道教融合了這兩種說法，提出道就是元氣，道生萬物，也就是元氣化生萬物。后來在佛教唯心思想的沖擊下，道教學者對道生萬物的說法又逐漸發生了變化，如署名通玄先生述的唐初《道體論》，就說道是“以有無、非有無為體”、“以非有非無”、“亦有亦無為體”，吸取佛教的“四句”式來闡明道體，由此對道是否化生萬物的問題也作出“生，不生”的兩重回答。《道體論》也十分強調心的作用，其中說：
　　　　“萬物之體，以業而感，凈穢無恒，事從心轉。譬如目有翳，見毛輪
　　之在空。目翳既除，毛輪自滅。人業既凈，則三界亦無。”［②ｅ］這是說，萬物從業（身、口、意三業）感，萬事從心轉，只要心凈，就三界皆無。實際上，這是肯定了心對事物的主導、決定作用。王玄覽就人與物、心與境的關系也說：“物體本無名，而人強立名。立名將作有，其物便為有。此有是人名，非是物自名。深觀彼物體，實地本無名。何者？將言以言物，物處本無言。其物被人言，言處復無物。”［③ｅ］“將心對境，心境互起。境不搖心，是心妄起。心不自起，因境而起。無心之境，境不自起。無境之心，亦不自起。”［④ｅ］這是說，物體的名稱是人給立的，名稱并非物體。心與境相對，互為因緣而起。若是無心之境和無境之心，就不會起境和起心。這里把物體視為人的名言，把境視為因心而起，都是在突出主體人心的主導作用。王玄覽還說：“空見與有見，并在一心中，此心若他無，空有之見當何在？”［⑤ｅ］空、有二種知見，都是心生心滅的，心無也就無知見。道教學者的這些說法，顯然與佛教不無關系，他們把心無作為主體的最高境界也是脫胎于禪宗的。后來，張伯端所作《三界唯心頌》更與佛教觀點別無二致。文云：“無一物非我心，無一物是吾己。”又作《見物便見心頌》云：“見物便見心，無物心不現，十方通塞中，真心無不遍。若生知識解，卻成顛倒見。ｄǔ＠②境能無心，始見菩提面。”［⑥ｅ］這幾句話的意思是說，心物不相離，物不離我心，物是我心的所現。但物并非我自己，沒有物，心也不能顯現。真心遍于一切。若視物不產生分別知解，視外境做到無心，即是達到菩提智慧了。白玉蟾也說：“法法從心生，心外別無法。”［⑦ｅ］法，指事、物等。認為一切事、一切物都是從心而生，心外別無事無物。這是把道教的唯心思想推向了極端。
　　在修道問題上，道教學者也仿照佛教把修持的重點轉向提倡“識心”、“觀心”、“滅心”、“虛心”、“煉心”、“治心”、“修心”等諸方面來，強調在心上用工。史載，王玄覽在修道過程中“嘆長生之道無可供修，此身既乖，須取心證。”［（１）ｆ］從修長生之道轉向求取心證，是修道方向、方式上的大轉軌。他還說：“行人當須識心”，［（２）ｆ］以便“凡心”轉為“大心”。“大心”是能識一切所知，因而也是性空的心，“凡心”若能轉換為“大心”，也就得到解脫了。據《道樞》卷十《華陽篇》載，唐末五代道士呂洞賓謂“吾有觀心之法，一念不生，如持盤水。”［（３）ｆ］說“觀心”時一念不生，一念不閃，就象手托一盤，保持盤中之水紋絲不動，水平如鏡一般。唐末五代道士杜光庭說：“一切世法，因心而滅，因心而生。習道之士，滅心則契道。”［（４）ｆ］他所說的“滅心”就是“滅動心”，不執著有無。元代的全真道士牧常晁在回答“儒曰正心，佛曰明心，老曰虛心，此三者有同異否”的問題時說：“設曰三心，實一理也。”［（５）ｆ］肯定了“虛心”與佛教的“明心”是同為一理，其實就是對禪宗“明心見性”的一種肯定。宋代道士蕭應叟說：“三教皆由心地發明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……無非令人淑此復其善。”［（６）ｆ］道書《唱道真言》序文說，煉丹之法，“千言萬語，亦不過只發明得煉心兩字。”［（７）ｆ］更是明明白白地把煉丹歸結為煉心了。
　　關于人心的性質，中國佛教通常把心開為真妄兩面，這種真妄心論也為道教學者所吸取。明代道士陸西星（公元１５２０—１６０６年）說：
　　　　“夫人之一心本來無二，但以迷、覺而分真、妄。《金剛經》云：云
　　何降伏其心？人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。既有欲矣，
　　則情隨境轉，真以妄迷，紛然而起欲作之心。”［（８）ｆ］這和佛教、儒家一樣，也是從迷和覺、動和靜，性和欲的對立來界定心的真妄。陸西星認為修道就是要“以真銷妄，妄盡真存，正覺現前，方名見性。”［（９）ｆ］滅盡妄心，呈現真心，也就是正覺而見性了。
　　道教主張形神相合，形又分為精與氣，如何通過修煉，使精、氣、神三元對應而成為神仙是其根本教旨。道教后來又日益重視心性問題，重視修心，這樣，如何闡明心與神的關系就成了一個重大的理論問題。有些道教學者傾向于以心代神，有些則強調心神之別。后者如唐初著名道士李榮提倡主靜，強調動則有生有死，靜則不死不生。他認為心使人不能安靜而失去真性，陷入死地，不能成仙。他說：“夫生我者神，殺我者心。我殺由心，心為死地。若能灰心息慮，不構有為，無死地也。”［（１０）ｆ］把神與心視為人生死的不同根源，也就是說心神是根本對立的，在他看來，神是利生的，需要發揚，心是殺生的，定要息滅。唐代道士吳筠（？—７７８）則說：“夫心者，神靈之府，神棲于其間。茍心謀之，即神知之，神知之，則天地神明悉知之矣！”［①ｇ］這是把心視為神所居的空間實體，亦即神的載體，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是與天地神明相通的。也就是說，神是心的內在的神靈，與心不等同。這是把神的作用視為正面的，把心的活動看為負面的。同時也含有把神視為心的內在本性而與心的外在活動相區別的意義。這樣把心神加以區別，就大可顯示出與佛教禪宗專于心上用工不同，從而保持道教的精、氣、神三關轉化式的修煉模式，而為“性命雙修”提供理論根據。
　　　　四、明心見性與修心煉性
　　清代道士陶素耜說：“儒曰存心養性，釋曰明心見性，道曰修身煉性，三教圣人都教人從心性上超生死。”［②ｇ］又清代道士傅金銓將儒釋道關于心性的言論匯編成《心學》三卷，并在標明三教一源的前言《心學論說》中開宗明義地說：“儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，教雖分三，理無二致。”［③ｇ］這兩段話表明了儒釋道三教在心性修養理路上的一致性。道教的修心煉性說有其內在的思想演變根據，同時也是受儒、佛兩家心性論思想影響的結果。佛教，尤其是禪宗的明心見性思想對道教修心煉性說的導引、啟示作用最為顯著。
　　禪宗的解脫論思想要旨是明心見性。“心”指自心，真心，“性”指本性、佛性。禪宗認為，眾生要想超越生死求得解脫，唯一的途徑就是徹見自心的佛性，實際上就是實現內在超越，獲得一種內在心理的平衡和精神境界的升華。佛教的佛性論與禪宗明心見性說的闡揚，對道教的道性論與性命雙修說的提出發生了直接的影響，進而推動了道教從貴生養身向修心煉性轉軌。
　　南北朝時，中國佛教就成佛的根據佛性問題展開了熱烈的討論。受這種佛性論思潮的影響，道教也從人性的角度討論成仙的根據問題。道教將成仙的根據稱作道性，也稱真性、正性。人性與道性是什么關系？是否人人都有道性？這是道性論的核心問題。道教學者根據老子“道法自然”的思想，以“自然”為道與人的本質、本性，以不受增損的自然本性為真道性，由此認為道性即人性，進而認為人人都有道性。如唐代道士潘師正（公元５８４—６８２年）說：“夫道者，圓通之妙稱；圣者，玄覺之至名。一切有形皆含道性。”［④ｇ］《唐玄宗御制道德真經疏》也說：“人受生，皆稟虛極妙本，是謂真性。及受形之后，六根愛染，五欲奔馳，則真性離散，失妙本矣。”［⑤ｇ］“虛極妙本”即成仙的內在本性。“一切有形皆含道性”，人“皆稟虛極妙本”，都是強調人人皆有成仙的道性。這里說的和中國佛教所宣揚的“人人皆有佛性”實質上是一致的。
　　伴隨著道教對人性、道性的探討，在理論上又引發出頗具全局性的一大問題，即人性與生命是什么關系？修心煉性如何能通向長生不死？修性與修命如何協調起來？可以說，自南北朝以來，道教學者就自覺不自覺地開始探討這些問題，如南朝齊梁時代陶弘景著《養性延命錄》就是講如何通過心理調運以求身體健康，延年益壽。到了唐代，吳筠舉起修性與修命相結合的旗幟，形成性命雙修的思想。這種主張不僅符合道教原來的形神雙修的思想特質，又吸取了儒佛心性論加以補充、調整，在整體上與中國的天人合一思維模式相適應，以致性命雙修一直成為爾后道教修持的基本模式。在堅持性命雙修的原則下，有的道教學者主張先命后性，有的則主張先性后命，至于有的主張只修性不修命，則是脫離性命雙修的軌道了。
　　道教認為，性和命是人的兩種構成要素，也是內丹修煉的兩個方面。一般地說，性，指人的本性、又稱作真性、靈性、正性、真心、天心、道心、元神等；命，指人的生命，又稱作元氣、氣。性與命相當于我們現在說的精神與肉體（物質）、心理與生理。道教內丹家們多數認為性命一體，互相依存，主張性命雙修，安神固形，以求達到肉體長生、精神不死的生命永恒狀態。據載，呂洞賓的《敲爻歌》說：
　　　　“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性，不修丹，萬劫陰靈
　　難入圣。達命宗，迷祖性，恰是鑒容無寶鏡。壽同天地一愚夫，權握家財
　　無主柄。”［①ｈ］這是批評說，性命偏修只能得到片面的修道效果：只修性，不修命，就不能由凡入圣，長生久視；只修命，不修性，雖壽同天地，但僅是一介愚夫，心無主宰，猶如要照面容卻無寶鏡一般。這也就是主張性命雙修，形神兩全，位證上仙。張伯端也說：
　　　　因念世之學仙者，十有八九，而達其真要者，未聞一二。仆既遇真詮
　　，安敢隱默？罄所得成律詩九九八十一篇，號曰《悟真篇》……及乎編集
　　既成之后，又覺其中惟談養命固形之術，而于本源真覺之性有所未究，遂
　　玩佛書及《傳燈錄》，至于祖師有擊竹而悟者，乃形于歌頌詩曲雜言三十
　　二首，今附之卷末，庶幾達本明性之道，盡于此矣。”［②ｈ］張氏更直言不諱地承認，僅講“養命固形之術”是遠遠不夠的，還必須謀究“本源真覺之性”，這才是“達本明性之道”。他還把學道境界分為三個層次：“先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸于究竟空寂之本源。”［③ｈ］“本原真覺之性”即“真如覺性”，這是佛教《大乘起信論》和禪宗所闡揚的心性本覺思想。禪宗宣稱，眾生一旦明心見性，妄念俱滅，體證本覺之性，也就歸趣于宇宙人生的空寂本源。張氏把佛教禪宗心性論的要旨奉為圭臬，置于比道教理論更高的層次，這不僅是公開提倡道佛合流，道禪合流，而且是視佛高于道，禪在道之上。張伯端還進一步提出先修命，后修性，“先命后性”的修道步驟和方法，影響相當久遠。后來，一些道教學者也強調必須學習參禪，以明徹心性。清代道士白鬢老人王士端就說：“大修行人，必得學禪家參悟，……人不學禪家參悟，則心性不能明徹。”［（１）ｉ］也有道教學者反對那種佛教了性，道教了命的觀點，如陸西星認為儒、道、佛三教是同一宗旨，即都以性命雙修為大旨，認為佛教是要教人從性而立命，道教是教人即命而了性。“性者，萬物一源；命者，己所自立，”［（２）ｉ］然而“性非命弗彰，命非性弗靈。性，命所主也；命，性所乘也。”［（３）ｉ］在陸西星看來，性是命的主宰，命是性的載體，性與命是絕對不能分離的。
　　與張伯端南宗一系的“先命后性”主張不同，道教北宗全真道主張先性后命，此派的創始人王重陽否定道教傳統的長生不死觀念，認為“本來真性”不亂就是長生不死，修改了長生不死的含義，強調的是內在精神的超越。有問“何者各為長生不死？”王重陽答曰：“是返真性不亂，不緣不掛，不去不來，此是長生不死也。”［（４）ｉ］據此王氏認為修道要“先求明心”［（５）ｉ］，強調明心見性。如何明心見性？他吸取禪宗的“無念”為宗的思想說：“內清靜者，心不起雜念；外清靜者，諸塵不染著。”［（６）ｉ］認為關鍵是心性清靜，無念無著。他還說：“諸公如要真修行，饑來吃飯，睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵冗事屏除，只要心中清靜兩個字，其余都不是修行。”［（７）ｉ］認為如同禪宗人一樣，順其自然，隨緣任運，無所索求，摒除塵冗，才是真正的修行。全真道不僅講“先性后命”，而且還有“重性輕命”的思想傾向。王重陽說：“賓者是命，主者是性。”［（８）ｉ］認為性與命是主與賓的關系，強調性之重要超過了命。
　　金代文家家元好問評論全真道說：“全真道有取于老、佛之間，故其憔悴寒餓，痛自黥劓，若枯寂頭陀然。及其有得也，樹林水鳥、竹木瓦石之所感觸，則能事穎脫，縛律自解，心光燁然，普照六合，亦與頭陀得道者無異。”［（９）ｉ］認為全真道一如佛教的頭陀行，形象地昭示了兩者的共似性。元代道士牧常晁運用佛教的頓漸觀念，把南北兩宗先命先性的不同丹法分別稱為漸修和頓修，從命入手是漸修，從性入手是頓修。又稱從性入手的全真道為“金仙之道”，其修行理論與方法是和禪宗一致的。［（１０）ｉ］牧常晁的說法可謂道出了全真道的實質和特色：最接近禪宗思想。
　　從上面四個方面來看，佛教對道教在轉變人的形體、生命、人生、人生理想的看法上起了巨大的推動作用，使之轉向于心性修養；佛教尤其是禪宗對道教所論述的心性內涵、心性與外境、心性與道、心性與空、心性與形體等之間的關系，和心性修養及其境界等，也都發生了深刻的影響。
　　下注：
　　①ａ　《正統道藏》第１０冊。
　　②ａ③ａ　《正統道藏》第１６冊。
　　④ａ　《正統道藏》第５冊。
　　⑤ａ　指東岳泰山、南岳衡山、西岳華山、北岳恒山和中岳嵩山。
　　⑥ａ　《正統道藏》第３９冊。
　　①ｂ　《重陽立教十五論·第十五論離凡世》，見《正統道藏》第５３冊。
　　②ｂ　《真誥》卷六，見《正統道藏》第３４冊。
　　③ｂ　《太上洞玄靈寶三元品或功德輕重經》，見《正統道藏》第１１冊。
　　④ｂ　《正統道藏》第４１冊。
　　①ｃ　《問答語錄》，《中和集》，見《正統道藏》第７冊。
　　②ｃ　《無根樹詞注解》，見《張三豐先生全集》，見《藏外道書》第５冊，巴蜀書社１９９２年版。
　　③ｃ　《道德真經玄德纂疏》卷一，見《正統道藏》第２２冊。
　　④ｃ　《玄珠錄》卷下，見《正統道藏》第３９冊。
　　⑤? 《隨機應化錄》卷上，見《正統道藏》第４０冊。
　　⑥ｃ　《隨機應化錄》卷下，見《正統道藏》第４０冊。
　　①ｄ　參見《玄珠錄》卷上，見《正統道藏》第３９冊。
　　②ｄ　參見《玄珠錄》卷下，見《正統道藏》第３９冊。
　　③ｄ　《悟真篇后序》，見《悟真篇三淺解》第１７５頁，中華書局１９９０年１０月版。
　　④ｄ　《重陽人授丹陽二十四訣》，見《正統道藏》第４３頁。
　　⑤ｄ　《謝張紫陽書》，《白玉蟾全集》卷七，見《道藏精華》第十集之二。
　　①ｅ　《謝張紫陽書》，《白玉蟾全集》卷七，見《道藏精華》第十集之二。
　　②ｅ　見《正統道藏》第３８頁。
　　③ｅ　《隨機應化錄》卷下，見《正統道藏》第４０冊。
　　④ｅ⑤ｅ　《隨機應化錄》卷上，見《正統道藏》第４０冊。
　　⑥ｅ　見《悟真篇》，《藏外道書》第５冊。
　　⑦ｅ　《海瓊白真人語錄》卷一，見《正統道藏》第５５冊。
　　（１）ｆ　王太霄《玄珠錄序》，見《正統道藏》第３９冊。
　　（２）ｆ　《隨機應化錄》卷下，見《正統道藏》第４０冊。
　　（３）ｆ　見《正統道藏》第３４冊。
　　（４）ｆ　《道德真經廣圣義》卷八，見 《正統道藏》第２４冊。
　　（５）ｆ　《玄宗直指萬法同歸》卷四，見《正統道藏》第４０冊。
　　（６）ｆ　《元始無量度人上品妙經內義》卷四，見《正統道藏》第３冊。
　　（７）ｆ　見《鐘呂傳道全集》，見《道藏精華》第一集之三。
　　（８）ｆ（９）ｆ　《方壺外史·純陽呂公百子碑測疏》，見《藏外書》第５冊。
　　（１０）ｆ　《道德真經玄德纂疏》卷十四，見《正統道藏》第２２冊。
　　①ｇ　《玄鋼論·畏神道章》，見《正統道藏》第３９冊。
　　②ｇ　《悟真篇約注·雜義》，見《藏外道書》第１０冊。
　　③ｇ　《心學·心學論說》，見《藏外道書》第保輩帷?br> 　　④ｇ　《道門經法相傳次序卷上》，見《正統道藏》第４１冊。
　　⑤ｇ　《唐玄宗御制道德真經疏》第十六章。有謂此書實出于道士之手。
　　①ｈ　“鑒”，原作“整”，據《敲爻歌直解》改。見《藏處道書》第６冊。
　　②ｈ　《悟真篇·序》，見《藏外道書》第５冊。
　　③ｈ　《悟真篇拾遺·禪宗歌頌詩曲雜言》，見《正統道藏》第４冊。
　　（１）ｉ　《養真集跋》，見《藏外道書》第１０冊。
　　（２）ｉ（３）ｉ（４）ｉ　《玄膚論·性命論》，見《藏外道書》第５冊。
　　（５）ｉ（６）ｉ（７）ｉ《重陽人授丹陽二十四訣》，見《正統道藏》第４３冊。
　　（８）ｉ　《全真集·五花社疏》，見《正統道藏》第４３冊。
　　（９）ｉ　《重陽人授丹陽二十四訣》，見《正統道藏》第４３冊。
　　（１０）ｉ　《紫虛大師于公墓碑》，《遺山先生文集》卷三十一，《四部叢刊》影印本。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字般下加木
　　＠②原字者右加見
　　
　　
　　
世界宗教研究京024-033B9宗教方立天19951995 作者：世界宗教研究京024-033B9宗教方立天19951995

網載 2013-09-10 20:46:44

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