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　　長期以來，學術界存在這樣一種看法，認為中國古代哲學尤其是儒家哲學是以天人合一為基本特征的，天人之分到戰國末期才由荀子提出。然而1993年出土的郭店竹簡中有《窮達以時》一篇，其中明確提到天人之分。據發掘報告，竹簡的年代在荀子以前。這樣看來，天人之分并非始于荀子，而可能是早期儒家的一個基本看法。那么，竹簡天人之分的內容如何？與孟子、荀子是一種什么關系？在思想史上具有何種地位？透過竹簡，我們將對儒家天人關系產生哪些新的認識？這些無疑是值得進一步研究的問題。
　　　　一、《窮達以時》“天人之分”的基本思想
　　《窮達以時》的內容可能與孔子“陳蔡之困”有關，它明確提出了天人之分：
　　有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之哉？
　　人為什么有的窮困潦倒，有的顯達富貴？面對窮達，又應該采取什么樣的態度？千百年來，一直是無數哲人關注和思考的問題。在竹簡看來，關系世間窮達的，不僅有人而且有天，天人各有其分。《禮記·禮運》鄭玄注：“分猶職也。”故天人之分是說天人各有其職分、作用、范圍，二者互不相同。而明白了哪些屬于人，哪些屬于天，便知道哪些該為，哪些不該為，知道如何行為了。竹簡《語叢一》：“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”這里的“天所為”、“人所為”就是其職分和作用，也就是天人之分。
　　竹簡雖然對天人作了區分，但在人世的顯達上，似乎更看重天的作用，這除了作者個人的立場外，與其對天的理解密切相關。竹簡稱：“遇不遇，天也”。這種“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神學天，也不同于后來“不為堯存，不為桀亡”的自然天，而是一種命運天，具體到個人，又可稱為命，合稱為天命。既然天的作用如此之大，那么，是否意味著人便無所作為，只能聽命于天的擺布呢？答案是否定的。這就又回到了天人之分：
　　動非為達也，故窮而不怨；學非為名也，故莫之知而不憐。……善否已也，窮達以時；德行一也，譽毀在旁；聽之弋之，母白不ｌí＠①。窮達以時，幽明不再。故君子敦于反已。在竹簡看來，窮達取決于時運，毀譽在于旁人，這些都屬于天不屬于人；而一個人的德行如何則取決于自己，與天無關，所以完善德行才是人應該努力追求的目標。明白了這種“天人之分”，就不應汲汲于現實的際遇，而應“敦于反己”，“盡人事以待天命”。所以，竹簡雖然強調天對個人際遇的影響，但并沒有因此取消人的地位和作用，相反，竹簡正是通過天人的區分，才使人的主體性得以張揚，顯現出人之為人的無上價值和尊嚴。
　　從思想史的發展來看，竹簡天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想長期發展的產物，是古代天人合一思想的一種反動。我們知道，三代以來，尤其是周代主要信奉一種有意志、有目的神學天。在古代天命思想的發展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意義，反映了天人關系的新階段。周人肯定天的道德品格，將其看作道德法則的設定者，具有獎善罚惡的能力，并且認為通過“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以說反映了一種天人合一的思想，同時也包含了對命運問題的思考，其觀點可稱作道德定命論。不過周人的天命反映的是一族一姓的政權得失，在當時主要還是個政治概念。個人意義上的命運觀可能要到周末春秋才出現，這一觀念的形成同當時“怨天”、“罵天”的思潮密切相關。
　　本來在周人的觀念中，天是有意志、有目的的，可以根據人們行為的善惡進行賞罚，然而生活中卻發現，天并非那么絕對公正，行善者未必會有好報，作惡者也不一定會受到懲罚，天的公正性、權威性開始發生動搖。與對天的責難和懷疑相應，一種盲目命運觀開始出現，人們不再認為命運與個人德行有必然的因果聯系，而是將其歸之于不可控制的外部力量，由傳統的主宰之天中分化出命運之天。與此同時，自然之天的觀念也開始出現。從古代天論的發展來看，主宰天乃是古人較早的觀念，由這一觀念衍生出自然之天與命運之天，而兩者之間又存在密切聯系：自然之天否定了傳統的天命論，不再將命運歸之于天的賞善罚惡，命運之天則試圖對命運作出重新解釋。原來在周人的天人合一中，天的賞善罚惡處于中心位置，行為合于義就得福，不合則遭禍；竹簡的天人之分則將行為和禍福分離，行善不再是為了躲避懲罚或乞求福報，而是盡人之為人的職分。就哲學的角度看，這一分離乃是外在限定與內在自覺之分，是道德的覺醒與思想的進步。
　　　　二、《窮達以時》與孟子“性命之分”的聯系
　　竹簡《窮達以時》出土后，由于其中天人之分的內容，人們往往首先想到的是荀子。其實在先秦儒學史上，與竹簡天人之分思想更為密切的是孟子而不是荀子。竹簡的意義在于，它使人們發現孟子原來也講天人之分，并糾正在天人關系上將孟、荀簡單對立的看法。
　　以往學者認為，孟子的天雖然具有多種含義，但主要談論的還是道德天，孟子的天人合一就是在天與人（心）的道德意義上提出來的。其實，孟子不僅重道德天，也重命運天。據《孟子·梁惠王下》，魯平公欲見孟子，嬖人臧倉卻從中作梗，孟子評論此事說：“（魯侯）行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！”這里的天顯然就是一種命運天。又比如，舜、禹都做了天子而益卻失位于啟，孟子對此解釋說：“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”（《孟子·萬章上》）孟子由此對天、命作出自己的定義：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）與竹簡一樣，孟子提出命運天，并不是要人無所作為，而是要通過“察天人之分”，更好地發揮人的作用。所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更進一步，提出“性命之分”：
　　口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）
　　孟子認為，“口之甘美味，目之好美色，耳之樂音聲，鼻之喜芬香”，四肢貪圖安佚，這都是人的本性，然而能否實現，往往由命運決定，所以君子不將其看作是性；而“仁者得以恩愛施于父子，義者得以義理施于君臣，好禮者得以禮敬施于賓主，知者得以明知知賢達善，圣人得以天道王于天下”（趙歧注），雖然能否實現，一定程度上也依賴于施行者的時遇等等，但由于仁義禮智本身就根植于人性，所以君子不將其看作是命。不難看出，孟子的“性命之分”是對竹簡“天人之分”的進一步發展。我們知道，竹簡由于著眼于天人關系，所以只強調人的職分在于德行，而將窮達禍福歸之于天；孟子則由于提出性，將“人”具體到性，便不得不承認，原來被竹簡歸之于天的感官需要以及由此而來的對顯達富貴的追求，其實也是性的一個內容，也是人的一種需要。這樣他便將感官需要以及仁義禮智這些原來分屬于天和人的內容，重新統一到性之中，并要對二者關系作出說明。孟子認為，感官需要與仁義禮智雖然都屬于性，但二者有根本區別，這種區別就表現在它們與天和命的關系上。“孟子曰：‘求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。’”（《孟子·盡心上》）仁義禮智內在于性，由于人具有意志自由，“求則得之，舍則失之”，是否實踐完全在于自己，與命運無關，所以是“在我者也”；而感官需要以及希望富貴顯達等雖然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否實現取決于命，所以只能看作是“在外者也”。這樣孟子將天人關系具體為性命關系，提出與之有密切聯系的“性命之分”：
　　孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也＠②然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（同上）
　　“廣土眾民”、“定四海之民”這些世間的富貴顯達，君子雖然也“欲之”、“樂之”，但并不把它看作是性。君子“所性”在于仁義禮智，它不會因個人窮達與否而輕易改變，這是因為“分定故也”。對于“分定故也”一句，以往學者往往從天人合一來理解，其實，“分定故也”主要還是從天人之分或性命之分來立論的。上面一段是說，天人或性命各有其職分，“廣土眾民”、“定四海之民”能否實現取決于天，所以是天和命的職分所在；而仁義禮智根植于心，是我的性分所在，確定了這種天人或性命之分，就不當為外在的際遇所左右，而當孜孜于我性分內的仁義禮智。所以，孟子的思想實際是包含著一種天人之分的；“分定故也”及孟子其它一些論述，只有放在天人之分下才可以得到理解。
　　　　三、《窮達以時》與荀子“天人之分”的區別
　　竹簡《窮達以時》公布后，學界曾就其中天人之分與荀子天人之分的關系展開熱烈討論。然而在討論這一問題時，人們往往忽略了一點，即荀子的天人之分內涵較為復雜，其本身是個需要澄清的問題。《荀子·天論》說：
　　天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富。養略而動罕，則天不能使之全。倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，妖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也，故明于天人之分，則可謂至人矣。
　　以往學者往往將荀子的天理解為自然界，或認為荀子的天命是指自然規律，這些看法雖有一定道理，但沒有準確、全面反映出荀子天人之分的思想。在上面一段后，荀子接著說：
　　不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職……
　　列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。
　　這里提出了天職、天功，以說明天生成萬物的功能和作用。在荀子看來，天之所以生成萬物，既不是上帝或神意的體現，也不是人為的結果，而是一個自然過程，他將這稱作是天職；同時，他將星辰的旋轉變化，日月的交替出現，四時的季節更替，陰陽的相互作用以及萬物在這一過程中所得以出生、成長，稱作是天功。如果天職、天功也可以稱作是“規律”的話，那么，荀子顯然不主張認識、利用這些“規律”以控制自然，因為他明確表示“唯圣人為不求知天”，這里的“天”就是對天職、天功而言。
　　但在萬物產生以后，其自身往往具有某種特征、規律，如“財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”。這里之所以稱天養、天政，就是因為它們具有自然法則、規律的意思。但這種法則、規律本身就是對人而言的，是人應該遵從、實行的。從這個意義上說，它實際又是天人合一的。
　　因此，荀子的天人之分實際包含著不同涵義：一方面對天職、天功，荀子認為這是天的作用和職分，人是無法了解也不必了解的；另一方面，對于天養、天政，他主張積極利用這些規律來造福人類。荀子的名言“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！”就是在這種意義上提出來的。在前一種情況下，天人之分是強調天人互不相干，人不必去求天、知天；后一種情況則是說，天的活動有自身規律，不依人的意志而改變。
　　根據以上分析，荀子的天主要是一種自然天，荀子的人主要是一種社會人，荀子的天人之分就是在此基礎上提出來的。它與《窮達以時》的天人之分顯然有所不同。人們之所以將二者等同起來，主要是看到《天論》篇中下面一段文字：
　　楚王后車千乘，非知也。君子啜菽飲水，非愚也。是節然也。若夫（心）〔志〕意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在已者，而不慕其在天者。小人錯其在已者，而慕其在天者。君子敬其在已者而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在已者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相懸者在此耳！
　　這里的“節然也”有兩種解釋，一是楊ｌｉàｎｇ＠③注曰：“節謂所遇之時命也。”劉臺拱引《正名》篇“節遇謂之命”證之。二是俞樾認為“節猶適也”，“節然也，猶曰是其適然也。”（參見王先謙）若按前一種理解，那么這段文字與竹簡一樣，都是將窮達歸于時遇，而它反復強調“敬其在己者而不慕其在天者”也同于竹簡的“敦于反己”，似乎與竹簡的天人之分是一致的。其實這是一種誤解。荀子固然可以有“節遇謂之命”的思想，也可以賦予天以時運的內容，但問題是，作為荀子思想核心的天人之分究竟是在何種意義上提出來的？就在這段文字前，荀子對此有明確說明：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。”這里的天顯然就是前面的自然天，所以這段文字仍然是前面天人之分的內容的延續。
　　　　四、“天人之分”與“天人合一”
　　通過對竹簡以及孟、荀思想的討論，使我們對先秦儒家的天人關系有了新的認識。首先，先秦儒家的天往往具有多種含義，與此相應，其天人關系也具有不同層面。對孟子來說，他重視的主要是命運之天和道德之天，他對天人關系的探討，就是圍繞這兩種天展開的，但他同時也承認自然之天的存在，如孟子認為：“七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗ｂó＠④然興之矣。”（《孟子·梁惠王上》）
　　同樣，荀子主要重視的是自然之天和道德之天，但他也談到命運之天：“故人之命在天，國之命在禮”（《荀子·強國》）；“節遇謂之命”（《荀子·正名》）。在《荀子》中也有一段與竹簡近似的文字：
　　孔子南適楚，厄于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進而問之曰：“由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識，吾語女……夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有！故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”
　　這里，荀子對“為不為”與“遇不遇”作了區分，并主張“修身端行，以俟其時”，與竹簡的思想無疑是相近的。從這一點看，可以說荀子思想中也蘊涵著類似于竹簡的天人之分思想。不過這種天人之分在荀子思想中只處于從屬、次要的位置，無法與孟子相提并論。上文中有一處不同于竹簡和其它文獻的地方，即子路在問話中提到“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”這種傳統道德定命的思想。荀子提出自然天，認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，正是要對此進行批判、否定。但荀子在否定意志天的同時，又不得不對人的命運作出解釋、說明，故提出“節遇謂之命”，用盲目命運觀取代傳統的道德定命論。所以如我們前面所分析的，荀子的天人之分主要是在人與自然的關系上提出來的，“節遇謂之命”只是對其進行了補充和說明，并不構成其思想的主要內容。
　　其次，與天人關系的多種層面相應，孟、荀實際上都是既講天人之分，也講天人合一，只是在具體層面上有所不同而已。由于儒家的天具有多種涵義，其天人關系至少可以分為人與命運天、人與自然天、人與道德天等不同層面，這些不同層面既可以是天人之分的，也可以是天人合一的。前面說過，孟子在人與命運天的層面上主張一種天人之分或性命之分，通過性命的區分，要求人們不必在意于外部的禍福得失，而專注于性分內的仁義禮智，突出了人的道德主體性。在此基礎上，他進一步將仁義禮智與天道統一起來：
　　孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也，夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）
　　“知天”的“天”是一種道德之天，“盡其心”、“知其性”、“知天”既是要知道仁義禮智來自于天，也是要將其上達天道，上升為宇宙的普遍本質。這樣，心、性、天被統一起來，“存其心”、“養其性”也就是“事天”，所以是天人合一的。但這種天人合一與性命之分又是密切相關的，所以下面接著說“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”：對仁義禮智的擴充、培養，不會因為個人的壽夭禍福而改變，修身以待命運的降臨，這就是“立命”。孟子的“立命”和“知命”一樣，都是要確立對待命運的正確態度。這種態度我們前面說過，是以性命之分為其基本內容的。這樣，孟子實際是由性命之分走向了天人合一，二者構成其思想的邏輯環節。
　　同樣，荀子在人與自然天的層面上提出天人之分，并賦予其多種涵義。但如我們前面分析的，天人之分只是荀子天人關系的一個層面——盡管是十分重要的層面，并不能代表荀子思想的全部，在其它層面上，荀子也可以說是主張天人合一的。如荀子十分推崇禮，常常把禮看作是溝通天人并將二者聯系在一起的原理、原則。荀子說：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《荀子·禮論》）天人共同依據禮而存在變化，表現為某種共同的秩序性和規律性，因而是天人合一的。所以荀子既講天人之分，也講天人合一，二者構成其思想的整體。
　　長期以來，學術界存在著這樣一種看法，認為天人合一是中國古代哲學尤其是儒家哲學的基本特征，而天人之分的觀念卻長期被人們忽視，沒有形成一股足以與天人合一相抗衡的思想洪流。但根據竹簡的內容，天人之分其實也有深刻的歷史淵源，而且從思想史的發展來看，天人之分與天人合一總是相伴而生的，沒有不講天人之分的天人合一，也沒有不講天人合一的天人之分。
哲學研究京65～70B5中國哲學梁濤20032003梁濤　中國社會科學院歷史所 作者：哲學研究京65～70B5中國哲學梁濤20032003

網載 2013-09-10 20:46:45

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