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　　20世紀80年代特別是90年代以來，道家文化研究一改先前“門庭冷落”的局面，受到海內外學界的普遍關注和重視，并在深度和廣度兩個方面皆取得顯著的進展，成為中國文化研究中一個引人矚目的亮點。在道家文化研究中，道家思想的比較研究構成其中一項十分重要的內容。道家思想的比較研究主要包括道家學派內部的比較研究、道家與其他學派的比較研究、道家與西方哲學的比較研究等三個方面。在新世紀之初，就20世紀80年代以來道家文化研究的基本情況尤其是道家思想比較研究的情況作一簡要的歷史回顧和總結，對于推動道學研究的深化、促進道家文化進一步走向世界，無疑是有意義的。
　　　　一、道家內部的比較研究
　　（一）老子與莊子
　　崔大華先生認為，莊子與老子思想在兩個基本點上是相同的：第一，“道”為世界萬物最后根源和具有超驗性質的觀念；第二，社會批判立場和返歸自然的社會立場。又指出，莊子與老子思想的差異也是很明顯的：在自然哲學即關于“道”的本體論性質的認識上，老子的“道”是具有某種實體性質（并不是“實體”）的實在；莊子的“道”是某種既內蘊于萬物之中，又包容一切事物和狀態的世界總體性實在。這是老莊思想差異的最深刻的一個理論因素。在人生哲學關于人生追求和處世態度方面，老子傾向于個人生命的健康和長久地存在，對駕馭世俗生活表現了極大的興趣，時時顯露著智慧和權謀；莊子追求一種高遠的個人精神上的自由，以不同方式（超世、遁世、順世）與世俗生活保持著距離。一個充盈著豐富深刻的生活智慧，一個顯示出高遠超脫的精神境界。在認識論方面，莊子對于感性知識不確定性引起的困惑，是用相對主義來加以解釋的；老子不是用相對主義，而是用辯證法來消除這種感性認識樊然ｘｉáｏ＠①亂的差別所帶來的困惑。（注：崔大華著：《莊學研究》人民出版社1992年版，第396-403頁。）
　　王德有先生認為，莊子之道是從老子那里繼承來的，就基本內涵而言，與老子之道并無多大差別，特別是在有關道的根本屬性方面，在遵從自然無為的根本法則方面，基本上是沿著老子之道的內涵向前推進的。不過，莊子與老子所處的時代畢竟不同，所担負的歷史使命畢竟不同，所要解決的問題畢竟不同，所以對道的描述，在側重點上也就有所不同：老子重生，莊子重通；老子重柔，莊子重同；老子重反，莊子重真。（注：王德有著：《以道觀之——莊子哲學的視角》人民出版社1998年版，第40-50頁。）
　　周可真先生著重辨析了老莊思想之差異，并將這種差異歸納為：出發點——老子出于“治國”，莊子本于“治身”；宇宙觀——老子以“氣”為“道”之實體，莊子以“道”為“氣”之本原；社會觀——老子妄求“小國寡民”，莊子夢想“至德之世”；人生觀——老子嚴肅認真，莊子玩世不恭；知行觀——老子主張“不行而知”，莊子主張“以無知知”；自由觀——老子追求行動上的“無不為”，莊子追求精神上的“逍遙游”。（注：周可真：《老莊思想同異辨》，《社會科學戰線》1995年第3期。）
　　顧文炳先生著重考察了老莊思維方式之同異，認為老莊雖都采用整體思維與形象體認法，但具體思辯方式與純熟程度卻有不同：首先，老莊都提倡“以不知而知之”，但老子提倡漸損法以體道，莊子則較多采用跳躍式體道方法，以非常規性的突發思維達到對“道”的豁然貫通；其二，老莊都主張“抱一”、“守樸”，然老子主“貴柔”、“守弱”，莊子則主“兩行并進之法”；其三，老莊同尊“清虛之道”、“玄觀之術”，但老子主張“混同”之說：塞兌、閉門、和光、同塵，莊子則常以寓言方式說出一番“玄觀”道理；其四，老莊均屬辯證思維類型，但老子較多采用理論思維方式，常用“是以”、“故”、“則”、“乃”等邏輯推演遞進性詞匯，有層層推進之跡，莊子則較多采用形象思維方式，以“寓言”、“重言”、“扈言”來說明哲學道理。（注：顧文炳著：《莊子思維模式新論》上海社會科學院出版社1993年版，第9-13頁。）
　　（二）老子與楊朱
　　詹劍峰先生曾就老子之學與楊朱之學作一比較，指出，老子之學要在忘己，而楊子則“貴己”；老子之學，要在無私，而“楊子取為我”；老子說，“上善若水，水善利萬物而不爭”，又說，“圣人常善救人，故無棄人”，而楊子則“拔一毛而利天下不為也。”可見楊子之學是極端的個人主義，而老子之學則是忘我的利他主義，兩者如冰炭之不相容。其他方面，“老聃貴柔”，而楊朱則“向疾強梁”；老子主“絕圣棄智”，而楊朱則喜“物徹疏明”；老子說“絕學無憂”，而楊朱則說“學道不倦，可比明王”；老子說“善者不辯”，而楊朱則“竄句游心，致力于堅白異同之辯”。可見二者大相徑庭。只楊子所立“全性保真”，尚與老子“返樸”之旨相合。（注：詹劍峰著：《老子其人其書及其道論》湖北人民出版社1982年版，第115-116頁。）
　　（三）莊子與早期黃老之學
　　早期黃老之學指由慎到開啟到戰國后期、秦漢之際發展起來的新道家，其思想特點在于以“道”為理論主體的觀念體系中，吸取、融合了被老莊所否定的“法”、“禮”的觀念。崔大華先生曾以《管子》四篇（《樞言》、《心術》上下、《白心》、《內業》）為代表，對早期黃老之學與莊子思想的異同進行了比較分析，指出《管子》四篇有兩個基本觀念和道家特別是莊子相通或相同，其一，“道”為萬物根源并具有周遍、超驗的性質；其二，清靜無為的心性修養方法和目標。又有兩個基本觀念與莊子有深刻差異：其一，“道”與“氣”的界限。在莊子思想中，“道”與“氣”是兩個屬于不同層次、有不同內涵的、界限可清晰區分的哲學范疇，在《管子》四篇中，“道”、“氣”的界限已經模糊，已經混同，出現可以以“氣”釋“道”、以“道”釋“氣”的情況；其二，“天”與“人”的關系。“天人對立”是莊子所認識的人的生存環境的基本格局，而“天而不人”則是莊子思想的基調，在《管子》四篇中，人的生存環境的基本格局不再是“天”與“人”這兩個基本方面、兩類不同性質的事或物的對立，而是天、地、人這三個主體和諧一致的共存。《管子》四篇中反映的“道德”與“禮法”對立的消除、名與實（形）對立的消除，皆與此密切相關。（注：崔大華著：《莊學研究》人民出版社1992年版，第409-415頁。）
　　（四）田駢與慎到
　　針對學術界將田駢、慎到合而論之，對二人學術不加區別的情況，白奚先生通過對《莊子·天下》篇關于田、慎學術要旨的材料的仔細甄別分析，并輔之以其他史料，對田、慎二人的學術思想作了比較研究，指出同宗道家、因任自然和棄私去己是二人共持的觀點。但田駢重在對道家理論的闡發，并提出“齊萬物”的方法發展了道家思想；慎到則援道入法，提出了系統的法治思想。田駢的“齊萬物”思想為慎到所無，慎到的法治思想亦為田駢所無。這即是二人學術思想之重要區別。（注：白奚：《論田駢、慎到學術之異同》，《道家文化研究》第八輯，上海古籍出版社1995年版。）
　　　　二、道家與其他學派的比較研究
　　（一）儒墨道的綜合比較
　　朱哲先生曾就儒、墨、道的有無論、天人論、群己論、死亡觀、語言觀進行全面的綜合比較分析。關于儒、墨、道之有無論，朱哲認為，三家都觸及或直接論述到有無問題，這是其相同相似處。就相異處言，儒家注重實有，主張剛健有為，持肯定的思維方式，但他們對有無的理解是非常具體的；墨家既重實有，強調有為，但也認識到了虛空，亦講無為，他們對有無的理解既是很具體的，但也有抽象的有無范疇；道家注重無為，以無為本，但也并不是不講有為，他們持一種否定的思維方式，他們的有無范疇是真正哲學意義上的。關于儒、墨、道之天人論，朱哲指出，就其同者而言，“天人合一”是他們共同的宇宙觀和倫理道德觀。就其異者而言，儒家之天既是主宰之天，亦是德性之天，墨家之天純然是主宰之天，道家之天則是自然之天。儒家之人是重仁義禮智之德性之人，是倫理關系中人，墨家之人是體現了“天志”的兼愛兼利之人，道家之人是自然之人、自由之人。儒家天人合一，一在心性，墨家天人合一，一在天志，道家天人合一，一在道也。儒家天人論多從仁義道德立論，墨家天人論是準宗教意義上的天人論，道家天人論則多從自然之道立論。關于儒、墨、道之群己論，朱哲認為，自其同者觀之，三家都認識到個體和群體、我與他人之間密不可分的社會聯系，都不同程度地意識到人、個人都有“類”特性如社會性，他們的群己人我觀可以說都是他們救治社會的方案，盡管具體救治方案各不相同。自其異者視之，儒家的群體是君臣有分、夫婦有別的講差等的群體；墨家的群體是“兼”而無“別”的群體；道家的群體是每一個人各自發展的全體。儒家的個人是為仁義而存在的個人；墨家的個人是為利他而存在的個人；道家的個人是為自己而存在的個人。儒家講究社會秩序；墨家追求社會平等；道家愛好個人自由。關于儒、墨、道之死亡觀，朱哲認為，三家都對人生中的死亡現象持一種自然、達觀的態度；都從死亡這一角度反映了他們各自的思想主張和精神旨趣；都注重把生與死密切地聯系起來理解死亡問題。從其相異處看，儒家觀死，死中見禮；墨家觀死，死中見利；道家觀死，死中見道。儒家死而不休，死的是形體，不死的是道德精神；墨家死而不死，死的是形骸，不死的是“生人之利”；道家“死而不亡”，死的是自然之氣散，不亡的是大道的永存。儒家尊鬼神，敬鬼神而遠之；墨家重鬼神，敬鬼神以致福；道家無鬼神，鬼神亦自然。總之，儒家死亡觀是倫理學意義上的死亡觀；墨家死亡觀是功利主義的死亡觀；道家死亡觀是死亡的形而上學。關于儒、墨、道之語言觀，朱哲分析說，三家都肯定語言在通達人我、人與世界之間的媒介作用，都重視名實關系中實的一面，都不同程度地肯定語言的工具價值。其差別在于，儒家語言觀是倫理學、政治學意義上的語言觀；墨家語言觀是功利主義和語言學意義上的語言觀；道家語言觀是語言哲學意義上的語言觀。儒家重正名，正名救禮；墨家重予名，因名制實；道家重無名，無名名道。儒家慎言，質實無華，辭達而已；墨家重言，言必有利，言必立儀；道家善言，以言達道，義辭美富。儒家言傳而身教；墨家上說下教；道家行不言之教。（注：朱哲著：《先秦道家哲學研究》，上海人民出版社2000年版，第83-84頁，第121-122頁，第163-164頁，第204-205頁，第256頁。）總的看，依筆者之見，朱先生的論述系統而準確，深刻而精辟。
　　此外，曹錫仁先生比較分析了儒墨道人生哲學模式的異同，（注：曹錫仁：《先秦三家人生哲學模式的比較研究》，《江漢論壇》1983年第6期。）丁為群先生考察討論了儒墨道人的關懷觀念的差異之處，（注：丁為群：《儒墨道人的關懷比較》，《學術月刊》1998年第7期。）所論亦頗有見地。
　　（二）道家與儒家的比較研究
　　由于道家與儒家在中國文化中的特殊位置，故二者的比較研究倍受人們重視。
　　劉蔚華先生指出，儒家是以倫理道德哲學為核心在中國傳統文化中占了主導地位的；而道家則以自然哲學為核心在中國傳統文化中占了主導地位。換言之，中國的傳統文化，在倫理道德觀上主要是儒家的，在自然觀上則主要是道家的。（注：劉蔚華：《論道家的自然哲學》，《道家文化研究》第四輯，上海古籍出版社1994年版。）劉先生的認識代表了學術界非常普遍的看法。
　　張運華先生認為，道家與儒家的對立是十分明顯的，這種對立性不僅表現在兩個學派的創始人老子和孔子那里，如老子崇尚人的自然性與自主性，抨擊禮為“忠信之薄，而亂之首”，孔子卻衛護禮，信守禮，把禮作為社會的極則；老子主張“天”的自然性，認為“人法地，地法天，天法道，道法自然”，消除了傳統天命觀的神秘性和欺騙性，而孔子卻不否認天的神性，認為“死生有命，富貴在天”，“獲罪于天，無所禱也”。老子喜言天道，而孔子卻“罕言天道”等等；而且信奉、學習兩家學說的學人也彼此詰難，互相對立。（注：張運華著：《先秦兩漢道家思想研究》吉林教育出版社1998年版，第58頁。）
　　馮天瑜先生比較考察了儒道兩家之“終極關懷”的不同走向，認為盡管兩家皆不謀求彼岸的永生，表現了一種著意把握“生”而又視“死”如歸的理智主義，但二家之差異卻也是十分明顯的：儒家的“終極關懷”尤其體現在“三不朽”說，這是一種倫理至上的生死觀，其基石便是個體生命價值與歷史相融匯的不朽觀；道家則守持一種自然主義的終極關懷，老子認為復歸自然方是“長生久視之道”，莊子則把“死生存亡之一體”視作高妙境界，提倡“坐忘”，使人與自然相融化。這是中國式終極關懷的兩大路向。（注：馮天瑜：《“終極關懷”的儒道兩走向》，《道家文化研究》第八輯，上海古籍出版社1995年版。）
　　馮達文先生認為，儒學與道學在思維方式、思維結構與人生價值的追求上，都是對立的。從常規性的認知方式出發，在哲學上確認有限事物與無限本性的相銜性，在價值上肯定現生現世有限努力的無限意義從而追求內在超越，這是儒家哲學的基本特點；從反常規的認知方式出發，在哲學上強調有限事物與無限本體的分隔性，在價值上否定現生現世有限努力的無限意義從而最終求助于外在超越，這是道家哲學的基本特點。指出二者的對立，并不意味著兩家沒有任何相通相容性。馮先生指出，儒道的相通性主要是指中國歷史上的知識分子在文化心態上，同時可以接受這兩種對立的思想觀念這種狀況。（注：馮達文：《儒學與道學的思維方式、思維結構和價值追求比較》，《廣東社會科學》1990年第2期。）
　　王競芬先生著重考察了儒道兩家境界哲學之異同。指出，儒道兩家都以提升心靈境界為哲學的根本任務，從這個意義上說，儒道兩家都是境界哲學，但兩家所追求的終極境界并不相同，儒家追求的是仁義境界、道德境界，道家追求的是道的境界、自然境界。作者又認為，儒道兩家的境界哲學也有相通之處，表現為兩家都把審美境界作為人生的理想境界，都具有深沉的宇宙意識和濃郁的生命情調，都強調超越自我而屬于自我超越的哲學。（注：王競芬：《略論儒道兩家境界哲學的異同》，《安徽師范大學學報》1999年第1期。）
　　周立升先生亦指出儒道思想有同有異。儒家注重人際協調，用“仁”來調整人與人之間的關系，用“禮”來調整個人與社會之間的關系；道家用“道”來調整人和自然的關系，亦施及于社會。儒家要人盡心人事，“樂天知命”，進而步入“上下與天地合流”的境界；道家究天人之際，把復歸“自然”作為最終鵠的和要義，帶有玄思的品格和自適的情趣。這是其異。其同在于兩家都致力于論證天、地、人物息息相關，尋求整體的和諧與穩定。（注：周立升著：《老子的智慧·前言》，河北人民出版社1997年版。）
　　此外，還有不少論者比較考察了儒道兩家的音樂美學傳統（注：余樹聲：《儒道兩家的音樂美學傳統》，《中國社會科學》1990年第5期。），剖析了孔子和老子思想的異同（注：陳鼓應：《老子與孔子思想比較研究》，《哲學研究》1988年第9期；張智彥著：《老子與中國文化》貴州人民出版社1996年版，第151-157頁。）、《易傳》與《老子》辯證法的異同（注：余敦康：《論〈易傳〉和老子辯證法思想的異同》，《哲學研究》1983年第7期；周秀光：《〈易傳〉和〈老子〉辯證法之比較》，《福建論壇》1985年第5期。）、孟子和莊子理想人格說之異同。（注：姚儉建：《孟子、莊子理想人格之比較》，《學術月刊》1988年第10期。）凡此探討，對于促進道家思想研究的深化，都是非常有意義的。
　　（三）道家與法家的比較研究
　　韋感恩先生比較分析了老子和韓非的樸素矛盾觀，認為老子和韓非都認識到事物矛盾存在的普遍性，但老子的樸素矛盾觀建立在客觀唯心主義的基礎上，而韓非的樸素矛盾觀的基礎是唯物主義的；對矛盾的兩種基本屬性，老子和韓非都有所認識，但老子只重視矛盾的同一性，忽視矛盾斗爭性，而韓非在看到矛盾同一性的同時，著重強調矛盾斗爭性；老子和韓非都注意到矛盾的轉化問題，但韓非更加強調矛盾轉化的條件性，更加深刻論述矛盾轉化的過程；老子和韓非的矛盾觀雖然都具有辯證的因素，但特點截然相反，同時又在不同程度上都犯了形而上學的錯誤。（注：韋感恩：《老子和韓非的樸素矛盾觀之比較》，《汕頭大學學報》1985年第1期。）
　　（四）道家與兵家的比較研究
　　道家老子的許多論述具有很高的軍事學價值，故歷來有人視《老子》為一部兵書。唐代兵家學者說：“老子之言……未嘗有一章不屬意于兵也。”清代學者王夫之說：“言兵者師之。”現代學人唐堯也說：“下篇《德經》是直接論述軍事戰略戰術并通過總結戰爭規律而引申出社會歷史觀和人生觀的。其上篇《道經》則是對其兵略兵法思想給予理論上的概括并提高到宇宙觀和世界觀上給予論證。”（注：唐堯：《老子兵略概述》，《中國哲學史文集》吉林人民出版社1980年版，第32頁。）當代學人姜國柱先生說：“《老子》所論述的軍事斗爭的戰略以及權謀思想，確實蘊涵了豐富的軍事思想內容，成為兵家之師，并對中國后來的軍事理論、軍事實踐的發展，都產生了很大的影響，就這個意義上來說，《老子》也是一部兵學著作。”（注：葛榮晉主編：《道家文化與現代文明》中國人民大學出版社1991年版，第141頁。）
　　《老子》思想有其兵學價值，然是否可以由此而將其歸結為一部兵書呢？許多學者提出質疑。李澤厚先生說：“只能說，《老子》辯證法保存、吸取和發展了兵家的許多觀念，而不能說，《老子》書的全部內容或主要論點就是講軍事斗爭的。”（注：李澤厚：《孫老韓合說》，《哲學研究》1984年第4期。）又有論者說：“盡管《老子》的某些論述與兵家的許多觀念有某種相通或相似之處，并且對后世兵家理論的發展也確曾產生過一定的影響，但從總體上看，《老子》不能算是一部地道的兵書，《老子》的著眼點在其宇宙觀和人生觀，它關于用兵的一些論述與其自然無為的宇宙觀和人生觀是一以貫之的，換句話說，這些論述毋寧就是其宇宙觀和人生觀的直接注腳和說明。”（注：張松如、邵漢明著：《道家哲學智慧》吉林人民出版社1996年版，第63-64頁。）
　　還有論者著重考察分析《孫子兵法》與《老子》思想的相近相通之處，并從域中四大與軍中五事、無道用兵與用兵保民、不爭而勝與不戰而勝、萬物有對與敵我對立、以弱勝強與弱生于強、以水喻兵與兵無常勢、以奇用兵與奇正相生、勝而不美與窮寇勿追等八個方面一一比較，以證《孫子兵法》所受老子思想的影響。（注：姜國柱：《〈孫子兵法〉所受老子思想的影響》，《道家文化研究》第五輯，上海古籍出版社1994年版。）
　　（五）道家與禪宗的比較研究
　　李霞先生對道家與佛家禪宗之思想觀念進行了較為深入全面的比較考察，指出道禪之間的吻合性體現在其理論體系的方方面面。在基本宗旨上，道家主“道法自然”，萬物一齊；禪宗倡“僧家自然”，心佛平等，均具有自然主義和平等主義之特色。在宇宙論上，道家建立了道本論，禪宗構造了心本論，其所謂“道”與“心”均屬于精神范疇，同具有本原、本質、本體等含義，從而道、禪宇宙論均表現出唯心主義傾向。在認識論上，道家重視觀“道”，禪宗力倡悟“心”，兩者的認識方法“觀”與“悟”同具直覺性；道家主張“得意忘言”，禪宗宣揚“以心傳心”，兩者的傳授方式同具意會性；道家認為是非無定，禪宗主張以心印心，兩者的真理觀念同具主觀相對性。在人生論上，道禪同具貴生重生傾向而與傳統佛教的死亡哲學有別，兩者共有涉世超世意向而與儒家的入世哲學相異。在修養論上，道家提倡寡欲坐忘，禪宗崇尚凈心無住，兩者修養原則相近。在解脫論上，道家追求無待逍遙，禪宗向往無累自由，兩者均表現出超脫主義情懷。作者又指出，道禪之間雖具有理論上的淵源關系和觀念上的吻合性，但禪宗畢竟是一個相對獨立的佛教宗派，禪雖近于道、通于道，但并不等于道、同于道。道家作為一個思想流派，它有自己的中心范疇“道”，有自己的理解體系和源流關系；禪宗作為一種宗教，它除有不同于道家的中心范疇“心”和有別于道家的宗教哲學體系以外，更有道家所沒有的傳法系統、教內規則、宗教實體和宗教活動，它雖接受了儒道思想的同化，但并未從根本上失去佛教的特色。（注：李霞著：《道家與禪宗·前言》，安徽大學出版社1996年版。）
　　此外，許抗生先生也認為禪學與老莊思想基本一致，禪宗的“無念”解脫法即繼承了莊子“坐忘”、“心齋”超脫法；但禪宗屬宗教，老莊屬哲學，兩者的明顯區別是佛禪主張出世，老莊則要在現實中實現超越。（注：許抗生：《禪宗與老莊思想》，《莊子與中國文化》，安徽人民出版社1990年版。）徐小躍先生從老莊思想與禪學源流的角度分析了兩者的同異和承繼關系。（注：徐小躍著：《禪與老莊》，浙江人民出版社1992年版。）
　　　　三、道家與西方哲學的比較研究
　　（一）道學與西方哲學的綜合比較
　　朱哲先生較為全面地就道學與西方哲學的有無觀、天人觀、群己觀、生死觀及語言觀進行了比較考察。關于二者的有無論，朱哲認為，從普羅提諾到耶柯比的神秘主義思想，似可看作是先秦道家哲學的西方古代版；而海德格爾的“無”超越“有”的思想則是先秦道家“有無論”的現代西方版。關于天人論，朱哲認為，二者大異中有小同，一方面，道家的天人合一論與西方的天人相分論大異其趣；另一方面，也應看到西方天人相分、天人對立的思想中亦有天人相合的因子，他們也并不是全不要天人合一，只不過他們的天人合一是以天合人罷了，道家力主天人合一，也并不是沒有看到天人相分之處。關于群己論，朱哲認為，道家的貴己、存我、為我主張所彰顯的“個人覺醒”雖然還不是本體論意義上的，而只是生存論意義上的，但卻是可以和西方人本主義、個人主義覺醒相媲美的意義重大的個人覺醒。關于生死論，朱哲指出，先秦道家“生也死之徒，死也生之始”的思想雖然沒有海德格爾“向死而在”的死亡哲學那樣縝密，但從生死智慧來講，先秦道家實更勝一籌：海德格爾的“向死而在”使人努力、積極地生；道家則真正讓人無畏地活。死在海德格爾那里是使此在得以成為此在的死；而在先秦道家那里，死是化解小我、融入大我的死。關于語言觀，朱哲指出，道家的道言觀實與西方現代語言哲學有著深刻的契應之處，這具體地可以從語言批判、模糊語言、詩化語言、自然語言等方面得到證明。道家的道言觀乃是語言哲學的中國形態。（注：朱哲著：《先秦道家哲學研究》上海人民出版社，2000年版，第84-90頁，第122-124頁，第164-172頁，第205-215頁，第257-267頁。）
　　劉笑敢先生比較考察了道與基督教的上帝的異同，認為道的特點、功能或作用與基督教的上帝有很多相似之處，如上帝是不可言說的，道也是無法形容無法命名的；上帝只能用比喻或遮詮式的語言來描述，道也只能有比喻式的名稱；上帝無所不在，內在于萬物，道也是廣大而普遍并貫通于萬物的；上帝是唯一的，道也是獨一無二的；上帝是絕對的，道也是無條件的；上帝是永恒的，道也是從天地之始以來就其名不去，等等。二者又有根本性的不同，基督教說上帝是宇宙的創造者、設計者，而道則只能說是宇宙的起源，卻絕不能說是創造者和設計者，因為道的一切功能和作用都是自然的。總之，就世界的根源和根據來說，上帝的偉大之處，上帝的功能和作用與道都有類似之處，但一涉及人格問題或精神問題，上帝與道就毫無共性可言。可以說，道是非人格非精神的上帝，而上帝是人格化精神化的道。（注：劉笑敢：《老子之道：關于世界之統一性的解釋》，《道家文化研究》第十五輯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版。）王樹人先生則從中西超越理論之建構的角度，比較探討了道與基督教之上帝的異同。（注：王樹人：《超越的思想理論之建構》，《道家文化研究》第二輯，上海古籍出版社1992年版。）
　　宋志明先生就老莊與西方詩人哲學家的思想作了大跨度的比較，指出二者之間多有相通之處：在價值觀方面，他們都批判地看待傳統的價值評判系統，企圖確立新的價值觀念；在思維方式方面，他們都對理性加以限制或貶抑，高揚直覺；在本體論方面，他們都反對以知識論的或科學的眼光看待“存在”，力求從存在的直接性入手解決本源性問題。他們思想不是個別觀點的相似，而是包括價值觀、思維方式、本體論在內的整個思想體系的相似。（注：葛榮晉主編：《道家文化與現代文明》中國人民大學出版社1991年版，第280-295頁。）
　　（二）老莊與西方思想家的具體比較
　　楊鴻儒先生探討了老子與古希臘哲學家赫拉克利特哲學思想之異同，認為就相同方面而言，兩位哲人都肯定事物運動、變化、發展的絕對性和普遍性，都認為一切現象都是對立統一規律制約著的，都認為事物的發展變化是一個循環的過程。就相異方面而言，赫拉克利特的辯證法是建立在唯物主義基礎之上的，老子的辯證法是建構在一種特殊形態的本體論的基礎之上的；赫拉克利特強調斗爭，認為沒有斗爭便沒有萬物和宇宙，老子反對斗爭，主張“守柔”；赫拉克利特對事物的質量互變規律缺乏明確的認識，而老子在這一方面認識比較鮮明。（注：楊鴻儒著：《重讀老子》第169-172頁，四川人民出版社1997年版。）
　　陳鼓應先生探討了莊子與尼采哲學思想之異同，認為兩人的相似之處在于都是文學性的哲學家；都是敏銳的歷史批評家，是傳統價值的批判者；都有孤傲的思想性格，都反對權威主義和偶象主義；都反對守舊因襲，反對復古主義；都反對無創意的創作；都有個性解放的思想；都強調人的精神自由的重要性；在政治觀點上尼采是個無政府主義者，莊子則是個無治主義者；都對于傳統倫理施以強烈的批判；形上學上尼采的“永恒重現”和老莊的循環往復也有相似之處。其不同之處有如下幾項：(1)尼采哲學建立在希臘悲劇精神的重建以及反基督教文化的基點上；莊子哲學則在于批判宗法制禮教文化對人性的束縛，揚棄市場價值對人的庸俗化，追求人的精神自由。(2)尼采“投入”人間的方式是時進時退、時退時進的，但基本上是一種積極入世的態度；莊子則常采取一種避世的態度。(3)尼采的思想很富有戰斗性，莊子處世待物則取順應自然的態度。(4)尼采的思想是不斷地激發人的“沖創意志”；而莊子則將人的意志內收。(5)莊子的萬物平等的觀念在《齊物論》中有突出表現；而尼采則從反對基督教的立場出發反對平等說。（注：陳鼓應：《尼采哲學與莊子哲學的比較研究》，《老莊論集》，齊魯書社1987年版。）
　　劉笑敢先生著重探討了莊子與薩特的自由觀。指出兩種自由觀的重要區別在于：(1)莊子的自由是從命定論出發的自由；薩特的自由是排斥命定論的自由。(2)莊子的自由是絕對無為的自由；薩特的自由是反對無為的自由。(3)莊子的自由是否認偶然的自由；薩特的自由是否定必然的自由。(4)莊子的自由是有條件的自由；薩特的自由是無條件的自由。(5)莊子的自由是客觀唯心主義者的自由；薩特的自由是主觀唯心主義者的自由。又指出兩種自由觀的相同之處在于：都是純個人的自由、抽象化的自由、絕對化的自由、樂觀與悲觀相交織的自由、虛假與真實的二重性的自由。（注：劉笑敢：《莊子與薩特的自由觀》，《中國社會科學》1986年第2期。）
　　此外，周春生先生比較分析了榮格的原型論與老子的道論，（注：周春生：《榮格的原型論與老子的道論》，《學術月刊》1989年第6期。）陳紹燕先生比較考察了莊子的不可知論與古希臘羅馬的懷疑派哲學，蘇祖武先生就莊子與盧梭思想作了比較，戴冠青先生就莊子與海德格爾的美學思想作了比較，李向平先生就莊子與海德格爾的死亡哲學作了比較，（注：以上參見程潮：《建國以來莊子研究簡述》，《莊子與中國文化》，安徽人民出版社1990年版。）等等。凡此探討，不僅于開闊人們的視野，深化道家哲學的研究，而且于中西文化、中西哲學間的對話及融通，都是非常有益的。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字肴加殳
社會科學戰線長春201～208B5中國哲學丁一20032003丁一　吉林省社會科學院 作者：社會科學戰線長春201～208B5中國哲學丁一20032003

網載 2013-09-10 20:47:16

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