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　　1919年，胡適出版了《中國古代哲學史》，開創了中國哲學史研究的“新紀元”。以后，他又寫了《中國中古思想史長編》，對中國漢唐哲學進行了系統的整理總結。他也化了很大精力，寫出了《記李覯的學說》、《王荊公的有為主義》、《戴東原的哲學》、《幾個反理學的思想家》、《顏李學派的程廷祚》、《費經虞與費密——清學的兩個先驅者》等一系列論文，卻沒有寫一部系統的宋元明清時期的“近代哲學史”。如果我們稍加檢點胡適“近代哲學”的著作，即可發現一個稱奇的事實：他沒有寫過一篇直接論述宋明理學的文章。他的近代哲學文章的一個共同宗旨都是反理學，其中的主人公如李覯、王安石等，本質上都是反理學的。由此我們可以看出胡適那融雜于這些著論中的宋明理學觀的基本傾向：反理學。
　　　　　　一
　　在宋明理學的源起和性質問題上，胡適精辟指出產生于十一世紀中葉的理學是“儒學復興運動”。由于當時佛道“大行于世”，而“儒學已長久失去了它的生命力”，因此，如何恢復儒學的思想統治地位便成了北宋儒者心中的主題曲，它也是“中國近世哲學的中心問題。 ”〔1〕
　　如何革除佛道，復興儒學？胡適指出了北宋儒者有著兩條基本路子：“李覯、歐陽修、王安石一班人想從禮樂刑政一方面來做那‘自大其教’的事業；程頤、朱熹一班人想從身心性命一方面來做那‘自大其教’的事業。”〔2 〕胡適進一步認為李覯等走的是一條“復興中國本位文化”的路，而程頤等走的是“建立中國玄學”的路。這里，胡適給兩條不同的路子的定性是符合它們各自的性質的，這是一種對北宋哲學的新的劃分方法。
　　胡適繼承中國傳統儒學中“經世致用”的思想，推崇杜威實用主義哲學，注重人事功效，注重方法論，拒斥“形而上學”、摒棄抽象的“哲學家問題”，反對玄學思辨。由此而來，胡適反對理學的“玄學”主旨，而對“玄學”——理學的對立面——反理學的哲學則予以特別重視和推崇。胡適發掘推崇李覯、王安石的功利主義、人事主義哲學，卻沒有認識到李覯等人走的禮樂刑政的“本位文化”之路是無力復興儒學的一條死路，而“玄學化”的理學才是符合當時哲學發展的內在邏輯的“復興儒學”的必由之路，這也許是理學興盛五百多年的內在原因。
　　我們知道，當時儒學衰敗，佛道大熾的理論原因，就在于傳統儒學的修養治平禮樂刑政的內容簡樸平直，缺乏思辨性，而佛道卻構筑起了精致的理論體系，從本體論到心性論都充滿了思辨性、形上性。在佛道理論體系面前，儒學一顯其簡陋性、粗淺性。因為“儒門淡薄，收拾不住第一流人才”，所以人們紛紛改換門庭，投入佛道帳下。在這種情況下，李覯等人在儒家原有的禮制框架內是絕不能“復興儒學”的，唯一的辦法就是對傳統儒學進行改造和重構，援佛入儒，援道入儒，建立起同樣富于思辨性的儒學新體系。由于胡適沒有看到理學產生的這種邏輯必然性和歷史合理性，因此，往往以否定的態度來對待這一儒學“玄學化”的過程。
　　胡適多次指出：“宋明理學是從中古宗教里滾出來的”〔3〕， 認為“理學掛著儒家的招牌，其實是禪宗、道家、道教、儒教的混合產品。其中有先天太極等等，是道教的分子；又談心說性，是佛教留下的問題；也信災異感應，是漢朝儒教的遺跡。”〔4〕這里， 胡適把理學看成是只有儒學的“招牌”形式，其實質內容盡是“禪宗、道家、道教、儒教的混合產品”，顯然是過分了。理學是“新儒學”，它始終恪守著儒學的綱常倫理，始終不忘治國平天下的儒學宗旨。因此，理學的性質是儒學，它既不姓佛，也不姓道。理學是一種“新儒學”，它基于傳統儒學，又超于傳統儒學。這就是它在本體論、心性論這兩個在傳統儒學中很薄弱的方面大大加強了。這種加強處確乎如胡適指出的主要是吸收了道教的先天太極分子和佛禪的談心說性分子。由于理學家大膽吸收了佛道的思辨因素，從而使新儒學玄理化、精致化而風行天下，“宋儒的理學所以能風行一世，也只為他們承禪宗的影響，居然也能談玄說妙，一洗‘儒門淡薄’之風。”〔5〕“自宋至明的哲學史， 除了陳亮葉適一班人外，只是與禪宗爭玄競妙的歷史。這里胡適精賅地指出了理學“談玄說妙”的基本特征和發展線索，可謂一語中的，只可惜胡適對理學的“玄妙”〔6〕性持的是否定態度，而沒有看到其中的合理性， 沒有看到由“玄妙”性導致的提高民族理論思辨能力的合理性，所以胡適總結道：“理學的目的是要打倒印度化的思想，但無形中沾染上了很多印度思想的成分；他又想打倒道教，但無形中也沾染上很多的中古道教思想的成分。理學是一個不徹底的‘中國本位文化建設運動。”〔7 〕應該說，理學為了打倒佛道，確實沾染上了許多佛道的成分，但那是一種正當的策略和手段，是理論建設的必然途徑。理學雖然不是徹底的中國本位文化建設運動，但就恢復了儒家統治地位這一點論，它可謂是成功的中國本位文化建設運動。
　　　　　　二
　　胡適對實用主義終生信守不渝，在他看來，實用主義本質上只是一種方法論，“皮耳士的實驗主義是一種方法論”，“杜威始終只認實驗主義是一種方法論。”〔8〕方法論成了胡適學術活動的中心。 他說：“我治中國思想史與中國歷史的各種著作，都是圍繞著‘方法’這一觀念打轉的，‘方法’實在主宰了我這四十多年來所有的著作。”〔9 〕對胡適的這一觀點，余英時先生評價說：“胡適思想中有一種非常明顯的化約論（Neductionism）傾向，他把一切學術思想乃至整個文化都化約為方法。……他所重視的永遠是一家或一派學術、思想背后的方法、態度和精神，而不是其實際內容。”〔10〕重視一家一派的學術思想的方法、態度和精神，并以實用主義方法予以評判，這也是胡適對宋明理學的根本態度。
　　胡適認為，“中國近代哲學的全部歷史”，“宋學與明學的全部爭論都集中在對《大學》提出的“格物”的方法的爭論上，提出宋明理學“格物”的基本方法有“向內”和“向外”的兩種，它首先表述在程頤的兩句話中：“涵養須用敬，進學則在致知。”胡適認為這是“規定了近世哲學的兩條大路”，“后來的理學都跳不出這兩條路子。”〔11〕
　　對“用敬”或“主敬”的路子，胡適持否定態度，認為它“是中古宗教遺留下來的一點宗教態度”，“是沿襲道家養神及佛家明心的路子下來的，是完全向內的工夫。”凡靜坐、省察、無欲等等都屬于“主敬”這一條路。胡適認為這種主敬、主靜的向內工夫無論程朱還是陸王都不否定，只是程朱還重“致知”一條路，而陸王卻“把格物致知的一條路子封閉了，索性專做向內的工夫。”〔12〕胡適認為這種“主敬”的向內工夫“是與科學的程序和精神不兩立”的，正是這種“主敬”“主靜”的態度造成了理學的最大弊端，“宋儒的大病只是能靜做而不習事。”〔13〕只會靜坐玄說，最終導致了理學的衰敗。應該說，胡適的上述觀點是很有見地的，它抓住了理學方法論的一大特點。我們知道，北宋周敦頤明采佛道，提出“立主靜”，后程頤感到明確“主靜”，宗教味太明顯，遂提“居敬”。從而對動靜問題，程朱陸王都不再單提主靜，而持動靜合力，但在實質上都以靜為主。如朱熹說“敬字工夫，貫動靜而必以靜為主。”〔14〕陸王專在心上做工夫，更免不了“主靜”的路子，“陽明一派到了晚期竟完全成了主靜的禪學和‘囊風橐霧’的玄談”，終落得“愧無半策匡時難，惟有一死報君恩”的窘境。不過我們也應該看到，絕對的主敬主靜必會流弊無窮，但適當的居敬靜坐卻是個人道德修養中的必要環節，涵泳、敬養、省察、靜思都是提高道德境界的必需工夫。從這點講胡適絕對地排斥居敬靜坐的方法有失偏頗，這里其強調“行動”和“經驗”的實用主義方法論的片面結論，是單純以知識方法論評判倫理工夫的必然結果。
　　這里須指出的是，胡適雖然從根本上否定陸王一派的居敬、主靜的方法，但并非全盤否定。而是在基本否定的前提下，又合理地肯定了陸王“發明本心”和“致良知”工夫中包含的獨立自由的精神。認為陸九淵“六經皆我注腳”，王陽明“吾性自足，不假外求”，一切以“自家良知”和“自家準則”觀點，具有“重視個性自我發展的思想”和“獨立自由的思想精神”，“陸、王一派的學說，解放思想束縛是很有功的”，“陸、王的學說主張真理即在心中，抬高個人的思想，用良知的標準來解脫‘傳注’的束縛。這種自動的精神狠可以補救程朱一派的被動的格物法。”〔15〕在胡適看來，在方法論層次上，陸王的反對權威，反對傳統、自由思想、獨立判斷的精神和態度是與實用主義的科學精神和態度相通的。
　　對“致知”一條路，胡適極為認可，認為這是“一條新開的路”，“是純粹的理智的路”，而不是從中古承襲下來的舊有宗教的路。胡適指出，這一“致知”或“格物致知”的方法是程頤從《大學》中尋找出來的，它的提出，“乃是宋學的一大貢獻”，“宋代的哲學到此方才成為獨立的哲學”。把“格物致知”方法的提出作為宋代哲學獨立的成熟的標志，這是胡適提出的一個新觀點，也是一個富有價值的觀點。因為新方法是建構新體系的工具，新方法的出現意味著新體系的誕生。胡適認為程頤開拓的“致知”新路后為朱熹繼承發揚，成為其哲學“主旨”，進而指出“格物致知”是程朱與陸王相區別的“特別立腳點”。這一論斷非常公允。
　　胡適對程朱的“格物致知”論頗為推崇，認為格物致知，即物窮理的態度和方法“正是科學家窮理的精神”〔16〕，“是純粹理智主義的態度”〔17〕。指出其“今日格一物，明日格一物”的“即物而窮其理”的觀點，就“是自己去到事物上尋出物的道理來，這便是歸納的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。’這是很偉大的希望。”〔18〕這里，胡適實際上是把“格物致知”的方法與他的實險主義方法接上了軌。因為實用主義方法是搜羅一個一個的事實以求證其假設的過程本質上是一個歸納的過程。實用主義的方法根本上是一種歸納法。正因為程朱的“格物致知”含有歸納精神，所以胡適特別注意，并認它是一“特別貢獻”。〔19〕
　　但是，含有科學精神的“格物致知”為什么沒有產生象西方那樣的科學發明和工藝進步呢？胡適認為，主要原因在于：⑴“沒有必要的科學實驗的工具器械”，“缺乏科學的實驗程序”，而沒有工具，沒有方法，就不能“格物致知”〔20〕；⑵“沒有科學應用的需要”，抱著“道著用便不是”的絕對非功利主義的態度，失卻了“使科學有發達的動機”；〔21〕⑶缺乏積極主動的假設，就沒有科學發展〔22〕；⑷“沒有純粹的愛真理的態度”，不求這物那物的具體道理，只要“一種最后的絕對真理”、“‘一旦豁然貫通’的絕對智慧”，從而走到了“科學的反面”〔23〕；⑸“最不幸的是把物的意義解釋為事”〔24〕；不格自然界外物，而只格人事，又把人“事”的范圍縮小為“讀書窮理”，“尚論古人”，“立事接物”三項，進而又縮小為“讀書窮理”一項，不格外物，只讀書窮經，如何獲得科學的知識和發明？
　　應該說，胡適對程朱那有些科學精神的“格物致知”說最終沒有成為富有成效的科學方法論的分析是詳細而深刻的。也就是說，與胡適所提倡信仰的導源于培根經驗歸納法的實用主義方法論相比，程朱的格物知說確實存在著上述的差異與不足，而且這里胡適實際上點出了整個中國古代哲學相對近現代西方哲學一大偏弊。但從另一方面看，胡適的析論又有片面性，即胡適是用實用主義的“科學方法論”來評判“格物致知”的，是只從理智主義的角度來考察“格物致知”的。然而，在程朱那里，“格物致知”的工夫本質上是倫理型的，而非理智型的，其“格物致知”、“即物窮理”的“知”和“理”本質上不是知識論上的知識智慧道理真理，而是封建的綱常倫理。格物致知本質上只是一種倫理修養工夫，是一種實現儒家理想人格，踐履封建倫理道德的方法。這也就是為什么程朱指斥一味“存心于草木器用之間”的“格物”做法是“炊沙而欲其飯成”〔25〕的愚蠢行為的原因所在。就這一點而言，胡適的分析評價又是錯位的，他沒有能歷史地客觀地理解評價“格物致知”的精神實質及其在理學體系中的作用地位。
　　胡適斷定“格物致知”是不成功的方法，但當循著程朱“格物”的路子走到“讀書窮理”之境時，胡適又驚喜地發現其中蘊藏著他最喜愛的方法，即“大膽的假設，小心的求證”的“考證方法”。
　　胡適認為，“朱子是真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統’的影響”，他熱衷于“自由討論、自由問答、獨立思想、懷疑，熱心而冷靜的求知”，在他研究經典的過程中，“一種以懷疑和解決懷疑做基礎的新精神和新方法漸漸發展起來了”。〔26〕
　　胡適一方面高度肯定朱熹對儒家傳統經典的大膽懷疑的精神，如以“大勇氣懷疑《尚書》里所謂‘古文’二十五篇的真偽”等，另一方面，胡適更肯定朱熹在懷疑的基礎上所運用的解決懷疑的方法。胡適認為朱熹的這樣一套解決懷疑的方法包括兩個步驟：“第一步是提出一個假設的解決方法，然后尋求更多的實例或證據來作比較，來檢驗這個假設。”而這樣一種“懷疑和解決懷疑的方法只是假設和求證。”〔27〕。這樣，胡適就把朱子在對傳統經典的整理注釋中運用的校勘訓詁的考證方法與他那“大膽的假設，小心的求證”的實用主義“科學方法”看作是本質上一致的事，由此，胡適得出，宋儒的儒學復興運動，從方法論上看，“格物致知”的“結果只是改進了一種歷史的考證方法，因此開了一個經學復興的新時代”。這個新經學時代朱熹只是開了個頭，“要到他死后幾百年才達到極盛的地步”〔28〕，這就是清朝乾嘉考據學派時代。胡適在這里完全不是以批判的口氣而是以贊佩的心情來對待理學家的朱熹，他把朱熹看成是提倡大膽假設和小心求證的“科學方法”的奠基人，聲稱：“我國自十七世紀初期后凡三百年的學術研究，實在并不是反對朱熹和宋學。相反的，近三百年來的學者是繼承了朱子治學的精神。這也是嶄新的觀點”〔29〕。胡適上述對朱熹的評價確是個“嶄新的觀點”，但卻有失全面。
　　我們知道，胡適把“近代哲學”分成宋明的“理學時期”和清朝的“反理學時期”，如果清三百年實在并不是反朱熹和宋學的，那“反理學”何反之有？如果清三百年確是“反理學時期”，而同時又確是“承繼了朱子治學的精神”，那就意味著朱熹的治學精神和方法——“假設和求證”的“考據方法”不屬于朱熹的理學體系，或者起碼說，朱熹的治學方法在其理學體系中只是次要的東西。而如果如此，那胡適只圍著“方法”打轉，只重方法論的研究方法就不是一個十分“科學的方法”了。
　　實際上，在朱熹的治學方法上，固然有注重訓詁、校勘、考據的一面，并在其中體現了懷疑假設和考辨求證的實事求是的科學態度。但我們知道。“宋學”區別于“漢學”的最大特點在漢儒治經，重考據注疏、名物訓詁，而“宋學”治經重義理，多新義，反對“泥于經典”，“本于訓詁”。作為理學集大成者朱熹的治學方法只能是“宋學”治經的典型，而非“漢學”的治經的規范。偏重訓詁、校勘、考據，那朱熹只能是一個經學家，而不能成為理學家。事實上，理學巨匠的朱熹強調的是以“義理”解經，即他說的“經之有解，所以通經，經既通，自無事于解；借經以通理，理得則無俟乎經。”〔30〕經和解經都是為“通理”服務的，是從屬于“通理”的。偏用考據法，朱熹就不能創建出他那綜羅百代的理學體系來。這樣，就暴露出了胡適方法主義的弊端。以方法代替整個哲學體系，只重方法的分析，不重哲學世界觀等其他內容的剖析，就很難對整個哲學體系有全面把握和客觀評判。特別是對方法論相對薄弱的中國傳統哲學的分析評判更是如此。胡適只以實用主義方法論為標準，不恰當地抬高了朱熹治學的考據方法的意義，而對朱熹包含有豐富辯證法和唯物論因素理學體系本身的基本內容卻不予相應肯定。然而，忽視朱熹理氣觀、知行觀等理學基本思想的分析把握，那朱熹作為“理學之集大成者”的地位如何確立？朱熹理學的歷史作用何以體現？因此，胡適實用主義方法論的哲學史觀并非是一個真正科學的方法。
　　　　　　三
　　胡適在《幾個反理學的思想家》中，提出了明末清初的“反理學運動”包括兩個方面的內容：（一）打倒（破壞）。包括⑴“打倒太極圖等等迷信的理學”；⑵“打倒談心說性等等玄談”；⑶“打倒一切武斷的不近不情的人生觀”。（二）建設。包括⑴“建設求知識學問的方法”；⑵“建設新哲學”。〔31〕應該說，胡適上述對“反理學運動”的概括是精辟入理的是符合實際的。然而值得我們注意的是，上述“反理學”的內容同樣也符合胡適自己的反理學的思想態度。
　　（一）“打倒太極圖等等迷信的理學”。胡適繼承了杜威實用主義思想，把哲學對象局限于經驗世界，反對離開可觀察的經驗事實而虛構形而上學的本體，拒斥游離于經驗事實外的純思辨哲學。由此而來，胡適對理學的形而上學本體論予以否定。首先對周敦頤、邵雍采自道教的先天太極說予以明確否定，斥為“迷信”、“鬼話”；其次對理學源于道家的天道宇宙觀予以拒斥，認為把“道”實體化，本體化，走向形而上學，此“道”與“上帝”、“皇天”沒有多大區別。“從超驗之道中推衍出宇宙萬物，在本質上表現為一種思辨的構造。一旦將此類玄學宇宙觀運用于人生，則將‘遺毒無窮’〔32〕。”由于太極、道的道學味太濃，所以在程朱那里，天理、理成為他們本體世界觀更為普遍基本的表述。于是，胡適化了更多的筆墨批判程朱的天理觀。
　　胡適指出，“宋儒之學，以天理為根本觀念”，〔33〕但宋儒把天理看成產生萬事萬物的本體卻是錯誤的。胡適認為本體總是不存在的，世界上只有具體事物的具體之理。由此，胡適否定程朱富含辯證因素的“理一分殊”觀，認為“宋儒雖然也說格物窮理，但他們根本錯在把理看作無所不在的一個，所以說‘一本而萬殊’〔34〕，”不肯拋棄那總體籠統的理，“是程朱的根本錯誤”〔35〕。所以胡適肯定后來戴震對程朱理的批判，肯定戴震把理看成是多元的事物條理的觀點。
　　這里，胡適否定程朱把精神性的理作為萬事萬物的本體，這有積極意義，但胡適不是站在唯物主義立場，而是站在拒斥形而上學的立場上否定理本論的。這種拒斥形而上學的觀點必然導致否定哲學基本問題，否定世界觀，否定對世界本質的可知性等一系列錯誤觀點。
　　（二）“打倒談心說性等等玄談”。談心說性是宋明理學區別于傳統儒學的一大特征。胡適從中國傳統的經世致用觀點和實用主義注重行動，強調功效，反對抽象的思辨原則出發，對談心說性的理學玄談嚴加拒斥：“宋明儒者鄙薄不為，偏要高談性命之理，這正是魔道。 ”〔36〕
　　胡適反對程朱從天理引伸出天地之性，從元氣引伸出氣質之性的理氣二元的性論。認為正是這種二元性論導致了“居敬窮理”和“致良知”的存善去惡的心性工夫，而這種心性工夫的必然結果是陷于空虛。胡適認為，不僅陸王，即使程朱，雖有格物之論，但由于與宗教性的“居敬”連在一起，最終也只能靜坐玄談，“他們常說‘即物而窮其理’，然而他們同時又主張靜坐省察那喜怒哀樂未發之前的氣象。于是，久而久之，那即物窮理也就都變成內觀返視了”。〔37〕“故無論如何口頭推崇格物致知，結果終走上主靜主敬的宗教路上去”。〔38〕由此，胡適大力肯定清時顏元、程廷祚、戴震等人從氣一元論出發引出的性一元論的觀點：“不必分何者是天命之性，何者是氣質之性，這便是一筆勾銷了五百年的爛帳，何等痛快！〔39〕進而肯定了他們“主動、主習事、主事功”的“實用主義”，甚至挖掘北宋李覯。王安石的“實用主義”、“有為主義”以補救理學空疏玄虛的流弊。應該說，胡適對理學心性玄談的抨擊在實踐上具有積極進步性，但在理論上，對理學心性說一概抹煞的態度有失全面性。談心說性的理學在人性理論上畢竟比前代有了極大豐富，并為戴震、王夫之的人性論的提出提供了理論前提。
　　（三）“打倒一切武斷的不近人情的人生觀”。胡適在人生觀上，提倡一種“健全的個人主義”，提倡西方文明的自由民主，推崇個性解放、思想自由、意志獨立；同時又力主西方近代文明幸福觀，肯定“人生的目是是求幸福”，把貧窮、衰病看成是一種罪惡，提倡“一種‘利用厚生’的文明”，鼓勵積極大膽地滿足“人類的基本欲望”。由此出發，胡適嚴厲抨擊以家族本位主義為基礎的儒家一系列抑制人的個性自由和生存欲望的“禮教”，特別是宋明理學的“禮教”。
　　胡適認為在宋明理學中，充分表現了一種專制武斷，摧殘個性，摧殘人性，壓制幸福，推崇禁欲，不近人情的人生觀，而這種人生觀的理論基礎便是其理氣二元人性論，“程朱的大錯有兩點：一是把‘性’分成氣質之性和理義之性兩部分，一是把‘理’看作‘如有物焉得于天而具于心’。從第一個錯誤上生出的惡果是絕對的推崇理性而排斥情欲。……從第二個錯誤上生出的惡果是容易把主觀偏執的‘意見’認作‘理’，認作‘天理’。”〔40〕絕對地排斥人欲，“存天理，滅人欲”便形成了“一個不近人情冷酷殘忍的禮教”，造成了“用理來殺人吃人”的黑暗局面。把主觀偏執的“意見”認作“理”，強人服從，便摧殘個性，壓制自由。“臂如一個人說‘餓死事極小，失節事極大”，這分明是一個人的私見，然而八百年來竟成為天理，竟害死了無數無數的婦人女子。又如一個說“天下無不是的父母”，這又分明是一個人的偏見，然而八百年來竟成為天理，遂使無數無數的兒子媳婦含冤而無處伸訴。八百年來，理學先生一個名詞竟成為不近人情的別名”。〔41〕
　　顯然，胡適上述對理學的宇宙觀、心性論、人生觀的批判在當時的歷史條件下具有進步性，它構成了五四新文化“打倒孔家店”的基本內容。
　　當然，胡適對理學也未予全盤否定，如對理學“根本觀念”之“理”，胡適就肯定它具有塑造持守氣節、以理抗爭的志士仁人人格的進步性，贊揚理學家在歷史挽救民族危亡的運動中的“中堅”作用，推崇“理學家在爭自由的奮斗史上的重要地位。在這一方面，我們不能不頌贊理學運動的光榮”。〔42〕在這里，胡適表露出了對理學的一種矛盾觀點，即理學作為一種道德的形上學，其“餓死事小，失節事大”的道德價值觀既造成了不近人情的“吃人禮教”，又具有高揚道德主體性塑造殺身成仁，舍生取義，餓死守節的道德操守的積極意味。殊不知，正是后者，體現了理學塑造儒家理想人恪的“真精神”，而胡適只把它看作是“理學運動”的一個附屬的“好的方面”，表明胡適對理學把握上的片面性。
　　　　　　四
　　胡適對宋明理學的分析評判不是簡單地“為學術而學術”，而是他所從事的現代啟蒙的新文化運動的有機組成部分。我們要總體把握胡適的宋明理學觀，必須與胡適的整個文化思想活動聯系起來。
　　胡適是五四新文化運動的主將之一。他論新文化運動說，“新文化運動的一件大事就是思想的解放。我們當時批評孔孟，彈劾程朱，反對孔教，否認上帝，為的是要打倒一尊的門戶，解決中國的思想，提倡懷疑的態度和批評的精神而已。……新文化運動的根本意義是承認中國舊文化不適宜現代的環境，而提倡充分接受世界的新文明。”〔43〕胡適希望通過拋棄傳統舊文化，接受西方文明，從而建立一種富有活力的充分現代化的新文明新文化即“再造文明”。但這種拋棄舊文化的過程是以“評判的態度”去“整理國故”的過程。胡適認從整體上看，中國傳統文化，“那五千年的精神文明，那‘光輝萬丈’的宋明理學，那并不太豐富的固有文化，都是無濟于事的銀樣蠟槍頭。”〔44〕從而促使人們以虛心的態度，“輸入學理”，接受學習西方現代文明。但這并不意味著什么文化一無是處，傳統文化中也有可資為新文明利用的東西。“整理國故”就包含著“從胡說謬解里面尋出一個真意義來；從武斷迷信里面尋來一個真價值來”〔45〕的意思。因此，新文明實質上是“把現代化的精華與中國自己的文化精華聯結起來”〔46〕的產物。由此而來，胡適對中國傳統文化代表的宋明理學，總體上“評判”為是不適合現代環境的喪失生命力的“無濟于事的銀樣蠟槍頭”，另一方面又擷取出其中包含的某種與西方“現代化的精華”“相一致協調”的“文化精華”。而這里的評判取舍的根本標準就是實用主義的精神方法。
　　胡適以實用主義為武器，大膽評判宋明理學，對于破除幾千年來的舊思想、舊文化、舊道德、舊陋習確實具有震聾發聵、蕩污滌垢的作用，具有解放思想的啟蒙意義。胡適根據這一“評判”標準，他在整理、評判宋明理學的時候盡管提出了不少的真知灼見，但偏頗失誤之處也隨處可見。如在揭示理學的產生形成問題上，忽視當時的政治經濟科技影響，偏于佛道理論相互影響作用；同時，否認理學產生發展的歷史必然性，把它看成是偶然的“半有心半無心地發展出來的”；〔47〕又如只肯定汲取宋明理學中與實用主義方法相通的一點懷疑精神，一點歸納態度，一點假設求證的考證方法，而把其余在世界觀、認識論、人生觀上的豐富理論成果予以抹煞，無視宋明理學在中國哲學發展中的輝煌的地位。胡適對待宋明理學的這種片面性也可從下述事實反襯出，即在當時胡適大批宋明理學的同時，有馮友蘭先生肯定程朱根本的“理”的觀念，“接著程朱理學而講”，“重新建立形而上學，并肯定他的‘新理學’必能幫助中華民族渡過大難、恢復舊物，出現中興。”〔48〕又有梁啟超、梁漱溟、熊十力、張君勱、賀麟以及蔣介石服膺陸王心學，以陸王本心、良知、知行合一說為骨架，建立起他們各自的哲學體系。盡管馮友蘭“接著程朱理學而講”和“梁、熊諸人接著陸王心學而講，”從根本上說也是非學科的方式，且胡適以實用主義方法“評判”理學在當時本身就有批判“近年以來，國中學者大有傾向陸王的趨勢”〔49〕的目的，但在馮友蘭和梁、熊諸人承程朱陸王而建的新哲學體系中畢竟包含著許多合理的觀點和積極的因素，這一點只要從現代新儒學的發展中就能看出。現代新儒家的典型代表就是馮友蘭、梁漱溟、熊十力，現代新儒學至今在海內外特別是港臺勢力日盛，新儒學肯定宋明理學的世界觀、人生觀和認識論在現代社會中依然可以通過適當方式起積極的進步作用，這一觀點也為亞洲新興國家的發展過程所證實。由此亦可看出胡適理學觀的片面性。
　　胡適的宋明理學觀顯然不是從純學術出發，這樣的理學觀，重“評判”、輕介紹，多批判，少肯定，既具有反對舊文化的積極意義，但也必然具有不能全面客觀地評價宋明理學的歷史地位和作用及其在當代的價值的缺陷。這亦便成了胡適宋明理學觀的一大特點。
　　“程朱非不可攻擊，但須要用考證的武器來攻擊。哲學非不可中興，但須要用考證的工具來中興。”〔50〕以“考據的武器”，“考證的工具”即“大膽的假設，小心的求證”的實用主義方法“攻擊”程朱，評判“理學”，建立一種以實用主義方法論為核心的“中興”哲學，就是胡適在新文化運動中哲學批判建設工作的基本內容、基本原則、基本目標和基本特點。然而，只以考據為工具，只用實用主義方法論建構哲學，全盤摒棄宋明理學的本體世界觀、人生價值觀，道德認識論，要實現哲學的“中興”，建立現代化的中國哲學，事實上是不可能的。它對宋明理學的過分否定破壞恰給中國哲學的現代“中興”設置了某種不良的障礙，這又體現了胡適宋明理學觀和哲學“中興”觀的局限和缺陷。
　　〔1〕〔2〕《記李覯的學說》，《胡適學術文集·中國哲學史》（下冊）（中華書局版）第966、967頁。
　　〔3〕《讀梁漱溟〈東西文化及其哲學〉》， 《胡適文存》第二集卷二。
　　〔4〕〔11〕〔13〕〔20〕〔31〕〔36〕〔38〕〔39 〕《幾個反理學的思想家》，《胡適學術文集·中國哲學史》（下冊）第1141、1141、1150、1142、1143、1150、1156、1150頁。
　　〔5〕《費經虞與費密——清學的兩個先驅者》， 《胡適學術文集·中國哲學史》（下冊）第1129頁。
　　〔6〕〔17〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔41〕〔42〕〔49〕〔50〕《戴東原的哲學》，《胡適學術文集·中國哲學史》 （下冊）第997、1098、1023、1030、1098、1027、1023、1101、1005頁。
　　〔7〕《顏習齋哲學及其程朱陸王之異同》， 《胡適學術文集·中國哲學史》（下冊）第1228頁。
　　〔8〕《五十年來之世界哲學》， 《胡適哲學思想資料選》（上）（華東師范大學版）第241—247頁。
　　〔9〕〔29〕〔47〕《胡適的自傳》， 《胡適哲學思想資料選》（下）第106、282、282頁。
　　〔10〕轉引自《胡適學說文集·總序》第20頁。
　　〔12〕〔16〕〔19〕〔40〕《戴東原在中國哲學史上的位置》，《胡適學術文集·中國哲學史》（下冊）第1102、1102、1102、1103頁。
　　〔14〕《朱文公文集》卷三八《答張敬夫》。
　　〔15〕〔18〕〔21〕〔22〕〔23〕《清代學者的治學方法》，《胡適文存》第一集，卷二。
　　〔24〕《先秦名學史》，《胡適學術文集·中國哲學史》（下冊）第773頁；
　　〔25〕《朱文公文集》卷三九，《答陳齊仲》。
　　〔26〕〔27〕〔28〕《中國哲學里的科學精神和方法》，《胡適學術文集·中國哲學史》（上冊）第568、559、557－559頁。
　　〔30〕《朱子語類》第192。
　　〔32〕《淮南王書》，《胡適作品集》卷三二；
　　〔43〕《新文化運動與國民黨》， 《人權論集》（上海新月書店1930年版）。
　　〔44〕《信心與反省》，見《胡適文存》第四集，卷四，第464頁。
　　〔45〕《新思潮的意義》， 《胡適哲學思想資料選》（上）第132頁。
　　〔46〕《試評所謂“中國本位文化建設”》、《胡適哲學思想資料選》（上）第132頁。
　　〔48〕《三松堂學術文集自序》。
　　　　　　　　　　　　〔作者單位　華東師范大學哲學系〕
　　　　　　　　　　　　（責任編輯　張忠平）＊
　　
　　
　　
江淮論壇合肥27-35B5中國哲學與哲學史董根洪19961996 作者：江淮論壇合肥27-35B5中國哲學與哲學史董根洪19961996

網載 2013-09-10 20:57:14

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