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　　（*作者單位：中國社會科學院外國文學研究所。）
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　　當前美國學界對于“文化”的討論，已經成了一個非常時髦的話題。論及美國的深層文化模式，在我看來，還有一個不可不加以討論的問題，這就是貫穿于整個美國文化傳統、甚至可以說它本身就是一種美國文化特征的“實用主義”。把實用主義作為一種文化形態加以討論，似乎有點突兀，因此需要作一點解釋。過去人們一提起“實用主義”，往往很自然地將它看成是一種哲學的理論，雖說哲學也屬于“文化”，但顯然與現在“文化批評”或“文化研究”中“文化”的概念有很大的區別。由于說它是一種“主義”，它通常就更多地被看成是一種抽象思辨層面的思想體系。其實如果按它的字義和辭源，“實用主義”（pragmatism）的古希臘語原義，本應該是“行為”、“行動”的意思，從這一點說，這種哲學恐怕更應是一種“行為主義”（behaviorism）。實用主義的思想因子或許可以從許多古典哲學家的學說中找到，但美國式的實用主義，則可以肯定地說它首先不是一種哲學思辨型的學說，而是一種看待世界的方式，一種思想方法和處世的原則。
　　從文化層面討論實用主義不夠，另一個原因就是美國人一向有輕視理論的傾向，他們比較看重行動，而對哲學、尤其是純思辨性的哲學則興趣不大。什么東西一旦與哲學掛鉤，似乎就成了象牙塔里的事情，成了少數思想精英們的事情。他們很難想像哲學怎么能夠成為與大眾社會、與普通人有關的“文化”。這一點甚至在哲學家自己身上也會表現出來，他們通常都不會過高地估計自己所在學科的社會功能。例如被認為是當今美國實用主義哲學最重要代表之一的理查德·羅蒂（RichardRorty），當有人問及近年來哲學思潮的變化對美國民主制度有何影響時，他就曾直言不諱地回答說：“哲學對于民主性結構來說算不了什么。”在他看來，“哲學僅僅是蛋糕上那薄薄的一層糖衣，而在大多數情況下，我們身邊有沒有哲學家其實是無所謂的”。〔1〕身為哲學家的羅蒂竟對哲學嗤之以鼻，真讓人有點不可思議，然而，如果我們改換一個思路，這樣一種普遍的社會心理本身豈不正好是某種實用主義心態的反映？羅蒂所不以為然的是那種傳統的思辨哲學，而他自己所信奉的哲學是一種以“用”為本的實用主義。
　　　　　　作為一種思維方式和處世方式的實用主義
　　現在，我們還是回到文首的命題，先來討論一下實用主義是不是貫穿于美國文化傳統，是不是一種美國的文化特征，乃至能不能把實用主義看成是一種深層的美國文化模式這樣一系列的問題。其實，作為文化形態的這樣一種實用主義，它的產生最早可追溯到殖民時期的美國。至于作為哲學理論體系出現的美國的實用主義，那是直到19世紀末、20世紀初才有的事情。
　　弄清實用主義的本來面目，認識到它的產生是與新大陸的開發聯系在一起的，至少具有兩點重要的意義：第一，實用主義伴隨著美國文明的形成而產生，這種發生學的淵源即有可能使其具有某種文化模式的特征；第二，有助于澄清一些過于意識形態化的闡釋，即不再簡單地把實用主義僅僅看成是壟斷資本主義時代和壟斷資產階級的哲學。當然，過去的一些實用主義的批判者所說的也不是完全沒有道理，它的確可以充當“美國資產階級的國家哲學”，為美國的大壟斷資產階級服務。〔2〕但是，如果說這種哲學還有作為美國文明伴生物的一面，那么，它就勢必還要更多地在更深層次的文化層面上釋放能量，產生著各種各樣抑或消極、但也未必就不可能是積極的影響。
　　作為美國文明深層結構第一要素的基督教傳統，更嚴格一點說，應該是在美國殖民時期意識形態中占主導地位的清教主義（Puritanism）。清教主義與美國文明的興起和發展的關系問題，過去有不少的論述，但隨著70年代后作為一門獨立學科的“美國學”的確立，隨著馬克斯·韋伯（Max Weber）論述西方現代文明中宗教與社會經濟生活關系的開山之作——《新教倫理與資本主義精神》一書譯成英語，并為美國學界普遍接受，關于這個問題的研究有了很大的突破。如果說過去僅僅是滿足于把美國文明和文化的傳統追溯到清教主義這么一個源頭，那么，現在美國學、美國文明史的研究，則更多地將清教主義視為一種周而復始地浮現的母題，研究的重點則移到不斷地尋找這反反復復的浮現之間的聯系，對它們進行新的闡釋，從而不斷建構和更新有關清教主義傳統、亦即美國文化傳統的話語。
　　早在本世紀初，著名的美國文化史學者范·威克·布魯克斯（VanWyck Brooks，1886—1963 ）就對美國文明發展的脈絡作了奠基性的梳理。他頗有見地地指出，基督教精神在美國早期文化中又表現為兩大原則——“新教倫理”（the Protestant ethic）和“清教秉性”（thePuritan temper）。在18世紀以前，新大陸移民形成的美國人形象，基本上是一種“行動的人和上帝的人”的合一，大約從18世紀開始，才出現所謂“高雅”（Highbrow）和“低俗”（Lowbrow）的分野，前者的代表為喬納森·愛德華茲（Jonathan Edwards），后者的代表為本杰明·富蘭克林（Benjamin Franklin）。〔3〕
　　清教信仰就其禁欲主義的一面而言，與文明是對立的。移民來到新大陸的清教徒都必須立下誓約，要過一種勤勞節儉、清心寡欲的生活。按照教義，他們必須竭盡全力地發展生產、積累財富，而同時又必須杜絕一切腐化墮落的可能。但是，時間一長，腐化現象仍不可阻遏地萌生和蔓延開來。愛德華茲所做的，就是設法建立和完善一套讓清教徒自覺地用清教教義的絕對原則進行自我對照、自我反省的機制。如果說愛德華茲的思想更多帶有一種禁欲主義、直覺主義的傾向，那么，富蘭克林所強調的則是實用主義和功利主義新教倫理：講究實際；不讓任何機會從眼前滑過；勤勞節儉、精打細算，使自己的地位不斷得到改善，等等。富蘭克林本人就是一個自我奮斗和自我完善的典范。在他的字典里，最重要的一個詞就是“有用”。他撰寫了唯一的一本書——他的《自傳》，其開卷第一句話，就是這本書可能對他的兒子有用。他甚至相信信仰上帝也是有用的，因為上帝能夠褒獎德性而懲罚惡性。〔4〕
　　這樣，布魯克斯指出，自美國文明形成之日起就存在著兩條思想主線：一條是出自清教徒宗教虔誠的超驗主義傾向，在愛德華茲那里形成一種哲學，傳到愛默生；而另一條把握一切機會攫取好處的思想傾向，則起源于清教主義中的講究實際，它在富蘭克林這里形成了一種哲學。〔5〕
　　清教傳統是一個十分復雜的構成，清教徒自命為上帝特選的子民，新大陸就是上帝特賜的以色列，清教徒必須以自己的成功服務于上帝，以獲得上帝的恩寵和救贖，而反過來，一個人的成功又是他得到了上帝恩寵的證明；清教主義鼓勵勤勞節儉，有利于物質財富的積累，然而它的禁欲主義成分又使其明顯帶有反文明的傾向；清教教義將人視為與生俱來的有罪、唯有上帝的恩德才能救贖塵世的罪人，人要么得到上帝的救贖而進入天堂，要么就被打入萬劫不復的地獄，這一信念漸漸形成為一種“要么……，要么……”（either/or）而沒有任何中間道路可走的思想方式和習慣。這種思想方式一旦絕對化，其后果之危險是顯而易見的。眾所周知的例子，遠的可舉1692年發生于薩勒姆鎮的燒死19名所謂女巫附體清教徒的慘案，而近的，1995年4月俄克拉荷馬市政大樓的爆炸聲還音猶在耳。不過所幸的是，這種思想習慣也并不總是走火入魔發展到絕對化的程度，這顯然是因為在美國這個社會體系中，還是存在著某些緩沖調和的機制，譬如按照T.帕森斯（Talcott Parsons）的“結構—功能”的社會學理論，資本主義社會本身是一個具有自行調節和維持功能的大系統。他是從社會成員的基本需求來看待維持社會平衡的可能性的。如果我們從思想文化層面著眼，那么“實用主義”顯然不失為社會調節機制中的一種。在一定的條件下，出于“有用”、“有利”的實際考慮，某些可能極端化的沖動會受到遏止，從而達到某種妥協。也正是由于這一緣故，美國實用主義式的思想方式甚至有時會表現出一定程度的意識形態的松動，表面上它似乎有某種必須遵循的原則，決不可能再有任何的讓步，可轉眼間它又會突然出爾反爾，實際上是原則盡失。
　　　　　　作為一種“后哲學文化”的新實用主義
　　作為一種思想理論體系的實用主義，可上溯到19世紀70年代所謂古典實用主義的代表C.S.皮爾斯，然后經過W.詹姆斯和J.杜威，也就是說在20世紀初發展成盛行于美國的一種哲學思潮。關于這一階段的實用主義，以往的西方現代哲學史和思想文化史都做過相當詳盡的研究，為此，《簡明不列顛百科全書》作出一個蓋棺論定式的結論說，“實用主義作為一種運動已偃旗息鼓”，而“作為一種思想體系，則對未來的科學分析和發展仍不失為一種有用的遺產”。但誰也未想到的是，這話竟大大地說過頭了。其實就在說話之時（該版百科全書出版于1974年），變化之風已不止于青萍之末，這里所說的變化之風，就是由結構主義、后結構主義（即解構主義）思潮所引發的各人文社會學科對于自身的再審視。這股風當然也毫無例外地吹進了哲學領域。其實也就是三五年的工夫，美英哲學界、乃至整個西方思想理論界對于實用主義的看法，很快將全面改觀。這是一種由里向外的變化，它一方面包括了對于傳統的再認識，這種再認識體現在話語層面上，就是對于既定傳統的改寫，而另一方面，這經過改寫后的哲學傳統又會提供新的思考的出發點，于是，某些原先看似陷入了山窮水盡的思考，頓時又會出現柳暗花明的轉機。實用主義哲學的境遇正是這樣。進入90年代后的今天，實用主義（也有人稱之為“新”實用主義，以示與傳統實用主義的區別，其實沒有太大的必要）作為一種哲學思潮和哲學理論又重新崛起了。按照美國哲學學會東部分會前主席R.伯恩斯坦（Richard J.Bernstein）的看法，實用主義之所以得以復興，乃是因為遇到了所謂的“后現代”這個契機。談到這一點，他有一種抑制不住的興奮：
　　近來，關于我們的“后現代的狀況”有許多的說法。而如果再仔細看一看這些“后現代”話語中最典型的話題及它們所提出的挑戰，我們就會發現，它們其實都是實用主義者早就提出過的。而更令人印象至深、更為重要的是，實用主義者甚至早就關注如何迎接這些挑戰了。當代哲學的種種傾向中體現的辯證法讓我們回過頭去重新認識實用主義的灼見。〔6〕
　　把實用主義與“后現代主義”聯系在一起，甚至把實用主義視為“后現代狀況”的一種文化表征，這是當代歐美新實用主義思想家中一種比較通行的共識。一些更加雄心勃勃的理論家，例如R.羅蒂，則趨于把以實用主義為主要特征的后現代哲學另行命名為“后哲學”（post－philosophy）。無獨有偶，當代德國哲學界領袖人物之一J.哈伯馬斯把當代西方哲學的思考歸結為一種“后形而上學”（postmetaphysics），而他所謂的這種“后形而上學”，實際上處處透出實用主義的氣質和精神。
　　這里值得注意的是，羅蒂的“后哲學”的概念包含著一種福柯式的“斷裂”（discontinuity），一種將傳統擱置起來、然后再來一番另起爐灶式的話語建構。按照羅蒂自己的梳理，西方柏拉圖以來的傳統哲學有兩大根本的關懷：一是對于“絕對真實”（the absolute truth）的執著追求；二是所謂“表象”（representation）問題，即人作為知者，如何才能準確地再現人的大腦（the Mind）以外的世界，人的大腦如何才能構建這樣的再現。按照羅蒂的說法，西方哲學的發展過去曾有過兩次大的轉折，第一次是起始于笛卡爾和洛克的所謂“認識論的轉折”（the epistemological turn），哲學探索的重點從此由第一個關懷移向第二個關懷；第二次則是由英美分析哲學開始的所謂“語言學的轉折”（the linguistic turn），哲學的探索于是從此越發謙卑地轉向了自身，轉向哲學命題自身的語言和邏輯。〔7〕西方哲學的上述兩次轉向，顯然不是問題的解決，從某種意義上說，是一種對于問題的回避。因此，經過兩次不得已而求其次的轉向以后，實證主義哲學抑或可以說是走到了盡頭。但也許正是這一絕境，反倒逼著20世紀的英美分析哲學縱身一躍而墜下了懸崖，它干脆宣布與以往的傳統決裂，放棄柏拉圖以來傳統哲學對于“絕對真實”的追求，公開宣布傳統哲學所探索的問題都是些“偽問題”，認為哲學應該把對于政治問題的討論代替對于認識論問題的討論，把“實用”、“滿意”確立為自己的探索方向和價值評判標準。正是在這樣一個背景下，實用主義又復活了，或者說新實用主義應運而生了。
　　但是，強調“后哲學”與傳統哲學的斷裂的同時，我們也應該看到，“后哲學”仍只是一種對于哲學傳統的重新整合：一方面是對傳統哲學、尤其是古典實用主義作新的闡釋，從而對傳統進行改寫；另一方面是把當代的美國哲學與歐陸哲學掛鉤，使之貫通串聯成一個大氣候。而經過這樣一番話語的建構，擺在我們面前的“后哲學”才被一條實用主義的主線貫穿起來。于是，我們不僅略帶驚詫地看到，皮爾斯于1868年發表的系列論文，竟已經包含了對于“知識的固有基礎”論、“此在的形而上學”等這些20世紀才有的概念的批判；〔8〕哈伯馬斯被視為“與杜威最能相通的歐洲大陸的哲學家”；〔9〕而且，我們也看到，從19世紀的尼采、維特根斯坦到20世紀的海德格爾，從德國的哈伯馬斯到法國的利奧塔、福柯、德里達，從美國實用主義的開山鼻祖皮爾斯、詹姆斯、杜威到這一哲學在當代的繼承人蒯因、戴維森、普特南和羅蒂等等，這些西方現、當代思想史中都將一一被提及的名字被匯聚在一起，構成了橫跨歐美大陸、縱貫兩個世紀、而且冠以“實用主義”之名的“新星系”。（R.伯恩斯坦語）
　　而需要強調指出的是，羅蒂心目中的“后哲學”，實際上早已不屬于傳統的、純哲學的范疇，而是一個更為寬泛的“文化”的概念。在羅蒂看來，“后哲學文化”與“后現代文化”是同義詞，而“后現代”，按照法國哲學家利奧塔的界定，是一個對于“元敘述”（metanarratives）不再相信的時代。〔10〕因此，這也是一個哲學萎縮、乃至消亡的時代。羅蒂認為：在這樣一個時代，已經沒有人，至少沒有知識分子還相信有某種可賴以判斷“實在”和“真理”的標準存在；在這樣一個時代，過去用以區分人們是否“理性”、“科學”、“深刻”的標準也已不復存在；因此，在這樣一個時代，“將不存在任何稱作哲學家（大寫）的人”，因為已經沒有人能夠說明文化與實在的關系。〔11〕既然哲學走到了盡頭，以另辟蹊徑面目出現的實用主義，便堂而皇之地躍上了前臺。
　　現在的問題是，這種實用主義思潮的影響面究竟有多大？羅蒂似乎是以一種知識分子的代言人的口氣，一口咬定這種實用主義的后哲學文化已經成為全體知識分子的共識，這顯然言過其實了。但是，我們確實又不可否認，在當今西方，尤其在所謂“后工業化”、“后現代”社會的美國，實用主義已實實在在地成了一種懸浮于空氣之中、你隨時隨地都能感受到的一種極普遍的社會文化心態。R.伯恩斯坦說實用主義成了一種“ethos”，〔12〕應該說這是一個很確切的詞，它既可以指一種“社會思潮”，又包含著“社會風氣”的意思。看來，我們還有必要再進一步看一看，實用主義在當今美國社會文化層面上的影響。
　　　　　　“后工業化”社會與實用主義的價值觀
　　前面我們對實用主義作為一種思想方式，作為一種文化狀態，作了一些探討。而實用主義成為一種十分流行的社會價值觀，則與包括美國在內的西方發達資本主義國家進入所謂的“后工業化”階段，具有特別密切的聯系。
　　“后工業化社會”是美國社會學家D.貝爾（Daniel Bell）對于當代美國社會的一個定性用語。按照他的看法，美國已經歷了“與自然較量”、“與經加工制作后的自然較量”的“前工業化”和“工業化”階段，自60年代后進入了所謂以“服務”——“人的服務，職業和技術服務”——為基本屬性的“后工業化”階段。〔13〕英國著名經濟學家E.曼德爾（Ernest Mandel）則指出，這個社會出現了有史以來從未有過的一種“無所不包的工業化狀況”——機械化、標準化、過分的專業化、勞動的集約化，這一切都滲透到了社會生活的方方面面。〔14〕而美國馬克思主義的文化批評理論家F.詹姆森（Fredric Jameson）又進一步解釋和界定說，這一社會的最主要標志為：科技優先地位的確立；科技官僚的產生以及傳統工業科技向更新的信息科技的過渡。〔15〕
　　自70年代起，西方人文社會科學的各個學科幾乎都在探討這一“后工業化”的社會現狀所帶來的問題和影響。科學技術的高度發展，除了帶來生產力的進步和物質財富的劇增以外，對于人的認識，對于社會價值觀，以至對于目前的社會機制和文明形態，是否還會產生負面的影響。從眾多西方學者的研究和所得出的結論來看，前景似乎不容樂觀。在他們的研究中，有一個近乎認識一致的觀點很值得引起我們重視，即現代科學技術的高度發展，尤其是計算機的日益普及，電腦化使得社會生產投入—產出過程高度集約化和簡單化，這勢必將會大大地助長一種實用主義（其中包括形形色色的功利主義、商業主義、相對主義）的傾向。
　　限于篇幅，本文所討論的當今美國的實用主義思潮，只能主要圍繞著“知識”（knowledge）這個根本性的問題展開。進入所謂“后工業化”、“后現代”社會以后，科學技術日新月異地發展，迅速擴大著人類的視野，越來越多的“未知”轉變為“已知”，人類的“知識”總量以一種無法估量的速度增長，然而，科技發展的狀況和水平，同時又在改變著人們關于“知識”的觀念和對待“知識”的態度。大體上說，人類知識可以分為三類：第一類是自然科學知識，這是人對于客觀世界的一種求真的把握；第二類是社會科學知識，即試圖將自然科學的模式和規律運用于人類社會，從而歸納出我們對于作為客體的這個社會的認識；另外還有第三類知識，即所謂的人文知識，籠統地說就是對于人類自身的認識，關于人之所以為人的認識，它具體地包括涉及道德、審美領域的文學、歷史和哲學等等。
　　那么，“后工業化”狀況給“知識”帶來什么影響呢？某些西方社會哲學學者，例如利奧塔，提出了一些可資借鑒的看法。首先，“知識”作為一種主要的生產力，這一點早已為人們普遍接受。而在后工業化社會中，“知識”還將越來越以一種“信息商品”的形式存在。由于“知識”是生產力，它毫無疑問將日益成為世界范圍內的被爭奪的對象，日后為了爭奪“知識”、控制“信息”是否會發生戰爭也未可知。這樣的一種狀況，必然會對什么是“知識”提出新的要求和作出新的界定。是不是“知識”，一切以是否“有用”為準。有用就是價值，這一認識被推崇到了從所未有的高度。其次，在后工業化社會中，計算機的高度普及使“知識”的表達和儲存的方式較以前有了很大的變化，從某種意義上說甚至是根本性的變化。這個社會要求其“知識”的生產者和掌握者必須以該社會所能接受的方式對自己所知的一切作外化處理，即是說，所謂的“知識”必須能輸入計算機儲存。這顯然也就意味著，那些無法進行計算機處理的“知識”將不可避免被淘汰的命運。再次，如果說上述兩點更多涉及自然科學知識，那么社會科學、人文科學知識是否也要受到影響呢？回答是肯定的，只是受到影響后的表現有所不同而已。利奧塔這樣的學者認為，如果說自然科學是“硬科學”，那么人文社會科學則是“敘述”（narrative），按照維特根斯坦的定義則是“語言的游戲”（language games），而人文社會科學知識的合理性（legitimacy）的獲得，是一個社會中的一代代學者通過“協商”而達到共識的過程。在“現代”社會中，存在著諸如“絕對精神”、“全人類的解放”這樣一類本質或終極理想，即利奧塔所謂的“宏大敘述”。它們從根本上主宰著人的行為，而自身卻不受質詢，因此被稱之為“元敘述”　（metanarratives）。然而在“后現代”社會中，這些“宏大敘述”崩潰瓦解了。在沒有了宏大敘述、元敘述的“后現代”社會中，人文社會科學知識的合理性便越來越變得相對化了。由于人與人之間思辨的同一性被打破，知識的合理性的獲得，便不再像過去那樣總是要到知識本身去尋找，而是日益背離“哲學—思辨”的一極，而倒向“政治—實用”的另一極，決定“知識”是否合理，是否能夠稱得上“知識”，則越來越取決于“人”這個“實用性的主體”（a practical subject）。在后現代社會中，知識合理性的焦點則由過去的真偽之爭，轉變為是否應該、是否可行之爭，成了手段與目的的關系問題。〔16〕也正是在這樣一個背景下，羅蒂這樣的實用主義的哲學家于是直言不諱地宣稱，應該放棄柏拉圖傳統哲學對于終極真實的追求，把“真理”看作是“一個表示滿意的形容詞的名詞化，而不是看作一個表示與超越的東西、不只是人類的東西的接觸”。〔17〕把“真理”等同于“滿意”，這的確是實用主義到了極點的真理觀，這也是典型的“后工業化”社會、“后現代”的知識觀。
　　美國“后工業化”狀況所引發的實用主義思潮，并不只是停留在抽象的思想理論層面，它已經實實在在地影響和改變著美國社會中人的價值觀。我們知道，美國社會向來就有崇尚成功的實用主義的傳統，成功就是一切，成功即能解釋一切。而在“后現代”社會中，這一價值準則被大大地強化了。從一定意義上說，“后工業化”社會是一個科學技術說了算的時代。科學技術的衡量準則歸根結蒂就是憑“有效性”（efficiency）說話，一個技術動作如果能使投入減少，產出增加，那就是一個“好”舉措。從18、19世紀的資產階級工業革命，到20世紀科學技術突飛猛進的發展，到戰后的所謂“后工業化”社會，我們看到科技話語準則在賦予社會話語合理性的過程中日益上升、以至達到了某種主宰的地位，在這一過程中，一個“財富—效益—真實”的等值互換關系得到了確立。正如尼可拉斯·盧赫曼（Niklas Luhmann）所指出的：“在后工業化社會中，法則的規范性被程序的運作可行性取代，……不論采用什么辦法，只要使運作得到改進，這就能充當某種合理性，這是一種事實上的合理性”。〔18〕
　　把“運作可行性”作為衡量一切的主要標準，這已很具體地影響到了美國的教育體制，尤其是大學教育。從這樣一種“實用”的目的出發，西方傳統大學教育的兩大使命——“批判、思辨”與“培養、訓練人才”則越來越由前者向后者傾斜。〔19〕而總的來說，“后現代”社會的知識傳授，主要已不再是訓練和培養引導國家走向解放的社會精英，而是提供完成各社會具體職能的工作者。這樣，與過去相比，大學中人文教育的比重和分量直線下滑，則成為不可避免的事情。自80年代末美國經濟出現衰退以來，美國教育經費有減無增，而高等教育中文科經費的緊縮幅度之大，所占整個教育經費比例之小，都被認為是戰后以來最糟糕的局面。教育目的的變化，使教育重點和教育手段也發生了很大的變化。最明顯的，由于在后工業化社會中電腦的普及，因而信息處理學，尤其是電腦電訊技術的訓練，便成為一個人的首要訓練。由于宏大敘述的解體，獲取知識的動力變得越來越單純，求學就是為了增長自己的“實力”。在“后工業化”、“后現代”的實用主義之風越刮越盛的情況下，大學培養專業性的人文精英的功能也許還不會一下子取消，但學校越來越被納入一條與未來技術和工藝相接的軌道，則是確定無疑的了。
　　注釋：
　　〔1〕Quoted from “Towards a liberal　Utopia ：An interviewwith Richard Rorty，”Times Literary Supplement（TLS），June24，1994，p.14.
　　〔2〕參見劉放桐等編著：《現代西方哲學》。北京·人民出版社，1981年版，第7章；尤見第261—262頁。
　　〔3〕Van Wyck Brooks，America's Coming-of-Age （DoubledayAnchor，1958）；orig.ed.，1915，p.5.
　　〔4〕關于美國的清教傳統的分析和評價，包括對布魯克斯提出的美國文明發源說的再認識，可參見Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（Basic Books，1976），pp.55—58.
　　〔5〕Brooks，America's Coming-of-Age，p.10.
　　〔6〕Richard J. Bernstein，The New Constellation；TheEthical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity（TheMIT Press），1991，p.324.
　　〔7〕參見R.Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature（Princeton University Press，1979）；R.Rorty，Introduction toThe Linguistic Turn（the University of Chicago Press，1967）.
　　〔8〕Richard J.Bernstein，The New Constellation，p.324.
　　〔9〕Richard Rorty，Essays on Heidegger and Others：Philosophical Papers Vol.2（Cambridge University Press，1991），p.24.
　　〔10〕參見Jean-Francois Lyotard.The Postmodern Condition：A Report on Knowledge.（University of Minnesota Press，1984），p.xxiv.
　　〔11〕參見Richard Rorty，Consequences of Pragmatism（Minneapolis：University of Minnesota Press，1982）；另見〔美〕理查德·羅蒂著《后哲學文化》，上海譯文出版社，1992年版，第13—15頁。
　　〔12〕Bernstein，The New Constellation，p.324.
　　〔13〕Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism（Basic Books，1978），pp.147—149.
　　〔14〕Ernest Mandel，Late Capitalism，（London，1978），p.387.
　　〔15〕Fredric Jameson，“Forward ”to The PostmodernCondition：A Report on Knowledge，（University of Minnesota Press，1984），by Jean-Francois Lyotard，pp.99.iv-xv.
　　〔16〕這里有關“后工業化”社會中“知識”合理性變化的論述，參考了Jean-Francois Lyotard，The Postmodern Condition：A Reporton Knowledge，esp.pp.3-5；pp.9-10；pp.31-35；p.36.
　　〔17〕理查德·羅蒂：《后哲學文化》“作者序”，第12頁。
　　〔18〕參見Niklas Luhmann. Legitimation durch　Verfabren（Neuwcid：Luchterhand，1969），轉引自Lyotard.The PostmodernCondition.pp.46-47.
　　〔19〕西方研究型大學的體制和使命通常追溯到19世紀根據魏爾海姆·馮·洪堡的構想而創立的德國柏林大學。其國人使命，一是進行批判性的思考和研究；二是教育培養國家所需要的人才。＊
　　
　　
　　
美國研究京83-98G0文化研究盛寧19961996 作者：美國研究京83-98G0文化研究盛寧19961996

網載 2013-09-10 20:58:25

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