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　　心理和理學這兩個概念在中國思想史上是并不一定要明確地加以區別和使用的。本來，“心”一詞也好，“理”一詞也好，都經常在多層含義上被使用，所以把“心學”和“理學”設定為兩個具有獨立關系的概念是沒有什么意義的。王陽明說：“夫圣人之學，心學也。學以求盡其心而已。”（注：《王文成公全書》卷七《重修山陰縣記》。）就連這樣給理學路線當頭棒喝的王陽明也被其后繼者稱為“理學”，可見其使用方法是模糊的。以此為背景，中國的學者或者以為“心學”和“理學”應該加以區別，或者以為“心學”與“理學”不過是一個事物的兩個方面而已，為此而煞費了種種苦心。作為其中一例，請看清代學者汪大紳的一段話：
　　理也者形而上者也，心也者主乎理而妙乎氣者也。循乎理則形而上，動乎氣則形而下。心學之與理學微有辨者此也。學者知此則知所以尊朱矣。知所以尊朱，則如陸王之歸，有不能外是矣。其徒之認氣為理，認氣之精者為理，皆滯于形而下者。失陸王之指則既遠矣，安知尊朱，又安知所以尊朱哉！（注：《汪子文錄》二錄下《明尊朱之指》。）！
　　這番話可以明顯地看到是以朱子的理學為基準，再將其與陸王的心學合為一體。但作為汪大紳，也還是感知到心學與理學之間有著微妙的差異。進而他把造成這一差異的原因歸結為“認氣為理”。其實正是這句話在區分心學與理學上具有重大的決定因素，此點筆者打算在后面再提及。
　　在當前學術界，如予總結的話，比起把心學和理學看作相對立的矛盾概念來說，把它看作一個事物的兩個側面的傾向更為強烈。比如錢穆先生在其晚年大作《朱子新學案》中有類似的見解。（注：《朱子新學案》第一冊，48頁。）而陳榮捷先生的見解也大致相同。（注：韋政通主編《中國哲學大辭典》“理學”條（陳榮捷執筆）。）
　　如果這樣將心學和理學看作本質上一致的思想，那么明代思想史只不過是宋代思想史的直線發展，因而并沒有顯著的變化。在展望從宋代到明代思想史時，既不能過高評價朱子，也不能過高評價王陽明，但我只是想說，中華民族自古以來就保持著深刻的思索能力和改革能力，如果覺悟到一個思想已到了它的極限，就一定會創造出超越它的新思想。基于這樣的信念，我下面便想明確心學和理學的區別，并證明從宋代到明代中國思想的發展是向更高層次的飛躍。
　　“心學”這一稱謂始于何時？清儒顧炎武《日知錄》卷十八〈心學〉引用了宋儒黃東發的話，以為心學淵源于《書經·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，但這句話僅僅反映了最一般的道德原理論，在心學和理學分歧之前并無其他根本規定。依拙見，在先秦的古典中，“心”一詞雖經常出現，但并不等于“心學”這一術語。心學一詞多半是因佛教傳來，由佛學內部產生出來的。
　　以依戒學，生于心學，次生慧學。（注：《決定藏論》卷中，見《大正藏》卷三十，一○二五中。）
　　當學三學：謂增上戒學，增上心學，增上慧學。（注：《解脫論道》卷一，見《大正藏》鄭三十二，四○○上。）
　　依增上戒學故，能修增上心學及增上慧字。（注：《顯揚圣教論》卷七，見《大正藏》卷三十一，五一三上。）
　　靜慮一種，但是增上心學所攝。（注：《瑜伽師地論》卷七八，見《大正藏》卷三十，七三○下。）
　　以上用法是在戒、定、慧三學中的三昧之學或心法之學的意義上。它把心力和力量絕對化，將其作為人類存在的源泉，這與后世心學的意義是不同的。而作為對人類存在之整體功能的渾一把握，并使之自由運作之主體的心學，它的形成當歸功于禪宗。清儒陸桴亭以為：
　　吾儒有心宗，猶釋氏之有禪宗。心宗之名，蓋仿禪宗而立者也。禪宗起于達摩教外別傳，不立文字。心宗起于象山六經注我，我注六經。其言若出于一。（注：《思辨錄輯要》后集，卷九。）
　　如上所述，心一詞是非常多義的。現在在中國，眾多的學者們將禪宗和陽明學強調心解釋為主觀唯心論。我決不否認心學有可作如此理解的側面，只是對于正因為心學是主觀唯心論、所以才起到對現存權力結構加以肯定，進而起到壓抑人民的作用的說法表示懷疑。這一問題回頭還要談到。而禪宗所說的心究竟具有怎樣性格的東西呢？所謂“教外別傳，不立文字”。大約就是放棄一切教義的粉飾，脫卻傳統的規范，把赤裸裸的人生百態展示于面前，進而抓住轉迷開悟之契機吧。正因為此心包含主觀與客觀、內在與外界的綜合整體，故被清涼澄觀稱為“總該萬有之一心”：
　　心中悟無盡之境，境上了難思之心。心境重重，智照斯在。又即心了境界之佛，即境見唯心如來。心佛重重而本覺之性一。（注：澄觀《華嚴經疏》卷四，見《大正藏》卷三五，五二六中。）
　　只是因為澄觀是綜合了華嚴宗和禪宗的人，他的主客一體觀是諦觀的、理論的，在實踐上可以說還很不成熟。從實踐上看，佛和眾生之一體觀即是更鮮明的自覺化，在心中消除了佛和眾生隔閡，把眾生的生存樣態自覺地原封不動地視為佛的生存樣態。（注：小室六門《血脈論》見《大正藏》卷四八、三七三中。）順時代而下，到了明代最充分發揚了活潑的禪風，最終在獄中自殺的紫柏達觀有如下的論述：
　　佛法者，心學也。……夫自心者，圣賢由之而生，天地由之而建。光明廣大，靈妙圓通，不死不生，無今無古，昭然于日用之間。在眼而見，在心而知，境未對峙，圓滿獨立，百工得之而技精，圣人得之而道備。（注：《紫柏老人集》卷一三《霞寺定慧堂飯僧緣起》。）
　　由于心是根源性的實在，所以它不承認先此的權威存在，也沒有自我所必定遵從的成規。這樣看來從禪宗內部產生出來的自由一詞是有其緣由的。這一自由具有怎樣的正當性呢？難道僅限于單純個人的自我滿足嗎？當著禪從此超越叢林的范圍，演變為錯綜復雜的社會問題時，其真正價值的討論也就被提到議事日程上來了。在有名的禪宗典籍《碧巖錄》中有“大用現前，不存軌則”一語，禪僧為了將這樣心之自由境界簡明易懂地說給一般士大夫聽，再三地引用了孟子的“操之左右，逢于其原”一語。正因有這樣不拘泥任何一物，不執著于任何一物的心存在，就如盤上轉玉一樣，可以無礙自在地行動了。
　　以上對禪提倡的心進行了考察，對這樣的心學，理學又怎樣得以發生的呢？理學與心學不同，它將人類存在的根基置于理上，在這種情況下的理不是空觀所說的“理者真空礙之理，行者離相無盡之行。”（《傳心法要》）作為無相行根據之理，而是必須明確地區別事物是非善惡的實理：
　　或問：“何謂實理？”（程）子曰：“灼然見其是非可否也。”（注：《二程全書》卷四○，卷十九。）
　　此理是客觀事物所具有的行為準則，引導著作為必須在日用事物之間實踐的主體，也限制了各自的體驗。正因為如此也就能抑制個人己見，起到形成正當公平的經世濟民思想的作用。禪宗所說的心學不管怎樣夸耀著自由，裝飾著無礙，但僅靠這種無視現實社會的素材、構造、法度等的單調認識，是不會形成符合人類社會復雜現象的正確判斷和行為的。也就是說如果放任禪所說的一心的作用，只會產生出一種輕舉妄動。因而必然引起站在依存實理立場之儒教對持空理觀點之禪宗的猛烈批判：
　　今之學禪者，平居高談性命之際。至于世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也。（注：《二程全書》卷四0，卷十九。）
　　仲尼從心所欲不逾矩，可謂盡心矣。……釋氏無障礙，而所欲不能不逾矩。吾知其未見心之全也。猖狂妄行而已。（注：胡宏：《知言》《好惡》。）
　　如釋氏說心，亦自謂無所不知。他大故做一個光明瑩徹底物事看。及其問他，他便有不知處。（注：《朱子語類》卷四五，卷一五，卷四。）
　　基于這樣的觀點，就發生了從心學到理學的演變。禪非常狂誕地把握著心這個東西，但僅以此來觀察歷史的、世界的系統，是不能夠認識萬物法則的。因而也就有了朱子所提倡的有名的格物致知論：
　　上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀則缺了一書道理，一事不窮則缺了一事道理，一物不格則缺了一物道理。須要逐一件與他理會過。（注：《朱子語類》卷四五，卷一五，卷四。）
　　針對空觀的理要打破所有存在的實理的規定，偏重否定的原理，儒教所主張的格物之理則尊重所有既存、固有的定理，使其在心中最具權威性。作為程子和朱子來說，理是優先于心的實在：
　　莫大于理，莫重于義。
　　天下莫尊于理。（注：《朱子語類》卷四五，卷一五，卷四。）
　　在禪宗立場上，它輕蔑這樣專念于實理之探求，把此視為執著于理的無意義的方法論，因而主張“理障說”。即理不是啟動心之動力，而是障蔽心覺醒之物。但在儒教看來，禪之心學只不過是無星之秤，其絕對意義亦只不過是無意義的空轉而已。
　　以上對于理學來說，為了給予心的無約束活動以一定基準，強調了理（天理）的先驗性權威。從而在那里心本身的機能也發生了微妙的變化。不管是心學還是理學，心作為一身之主宰這一點并沒有什么變化，但被心學所賦予無條件信賴之心與理學的由理控制之心有著明顯差異。就是說心雖然是保存理的安定場所，但由于受氣的制約，又會成為不一定順從地追隨此理的不安定場所。前者是“性”，后者便是“情”，心就成了“統性情”之物了。這樣心便具有了雙重結構，換言之，心具有性（理）這樣的內核，正因為如此，保存這個內核便成了心的最大職責。“性即理”也便隨之產生了，它長期以來成為對抗心學的旗幟。黃東發就這樣盛贊了朱子的功績：“性學之說，至本朝愈詳而晦庵集其成。”（注：《黃氏日抄》卷三《讀孟子》。）
　　按照上面說來，禪之心學和理學的本質差異已大體清楚了。從這一比較中我們也可以知道，理學是針對心學的弱點，巧妙地設計了新的哲學立場。而知此則理之權威過分地增大就壓抑了虛靈自在的心之能動作用。理學雖然也主張心之朝氣和自主性，但如前所述，僅就保存著內核的心必須按原則在定理的范圍內活動這一點來看，要試圖打破這樣定理的東西就變得非常困難了。所以也就用不著懼怕出現放蕩不羈的人性，因為它只會被以整然的規格生產出來。而如此心就會逐漸地喪失生命力，其自主能力也變得低下了。陸象山一派對朱子，不滿的理由也在于此。針對朱子，陸象山主張提高心之權威。但因為陸也是儒家，也志在經世濟民，也像理學主張的那樣，不能不承認貫穿于主觀與客觀的實理之必要性：
　　宇宙間自有實理。所貴乎學者為能明此理耳。此理茍明，則有實行，有實事。（注：《陸象山全集》卷一四《書包詳道》。）作為陸象山先驅的張九成也有如下的表述：
　　余竊謂：士大夫之學，當為有用之學。……茍學之不精，不先于致知，使天下之物，足以亂吾之知，則理不窮。理不窮則物不格，物不格則知不至。（注：《張狀元孟子傳》卷二，卷十九。）
　　即是說他們既不滿于禪之心學的空疏，也對朱子之理學所帶的僵硬傾向懷有疑惑。因此就如陸象山所說“理會一事時，血脈骨髓，都在自家手中。”（注：《陸象山全集》卷三五。）給予心之活力以全方位的信賴，并給予它以在日常生活中操作實理的權限，　一切都聽憑心來處理。如上所述，心由于氣所制約，確實含有背離理之可能性，但這種危險性可寄希望于其本來所具有的修正能力來解決。正因為心具有這種彈性的潛在能力，那么開發這一能力并盡可能地發揮之就必然會成為人類的使命。如此說來，理如果全部由心來承担，那么“性即理”就只好收場了。請看張九成和陸象山的論述：
　　夫如是則心即理，理即心，內而一念，外而萬事，傲而萬物，皆會歸在此，出入在此。（注：《張狀元孟子傳》卷二，卷十九。）
　　四端者即此心也。天之所以與我也即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。（注：《陸象山全集》卷二《與李宰》第二書。）
　　這樣所產生的新的哲學立場當是介于禪的心學和朱子的理學中間之物，故而應賦予它以心學和理學之外的名稱也未可知，但通常這也被稱為心學。這恐怕是因為此一心學中，心雖內含實理，但此理卻沒有理學那樣的權威，只按照心的意圖來進行操作，所以才把它推到反理學陣營去了。從理學立場來看，這樣披著儒教外衣的心學比起佛教的心學來說則是更加危險的思想（異端曲學）了吧。因此朱子與陸象山之間發生激烈的辯論就是理所應當的了。
　　現在我們已列出了三個對立的學派：禪之心學、儒教之心學、儒教之理學。依朱子的看法，便有：
　　儒釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳。然近世一種學問，雖說心與理為一，而不察乎氣稟物欲之私。故其發亦不合理，卻與釋氏同病，又不可不察。（注：《朱子文集》卷五六《答鄭子》上第一四書。）
　　這段話中值得注意的是，朱子自身認為只有自己的理學才能做到心和理一致，而陸學和禪學之心學則是不可能的。朱子自身雖然沒有自己的立場叫做心學，但從他使理與心一致的信念來看，有些學者甚至據此也把朱子學稱為心學。
　　私淑于朱子的黃東發稱贊朱子老師李延平的學問道：“心學雖易流于禪，而自有心學之正者焉。”（注：《黃氏日抄》卷四五。）在此走向中，作為典型的用法而被定式化的則是真西山編纂的《心經》一開頭的贊語了：“舜禹授受，十有六言，萬世心學，此其淵。”此十有六言，不言而喻，最初出現于《書經·大禹謨》。它不僅為朱子學系的人所注目，同時也為陸王學系的人所尊重，這樣一來心學路線就發生了混亂，心學概念也模糊起來了。比如明永樂帝欽定的《四書大全》中之《論語大全》里〈七十而從心所欲〉一章中引用了新安陳氏言論：“圣學自志學而始，至從心不逾矩而終。始終惟一，心學也。”（注：《論語大全》卷二。）再有作為典型的朱子學者并從祀孔廟的薛敬軒則有如次言論：
　　自朱子沒而道之所寄，不越乎言語文字之間。能因文辭而得朱子之心學者，許魯齋一人而已。（注：《讀書錄》卷八。）
　　這到了楊升庵那里便有了“道學”：“道學、心學， 理一名殊，明明白白，平平正正，中庸而已。”（注：《升庵外集》卷六○《道學條》）此道學是以“五達道”實行于天下，而心學則是支撐它的內核。如果這些見解正確的話，我們一開始列舉的錢穆和陳榮捷二先生的主張應是很恰當的。張東白下面的觀點可以說是典型的理學與心學折衷論了吧：
　　圣學有大本焉，本立則道自充；圣治有大要焉，要舉則效自著。欲立大本舉大要，非心學理學之明，則不可得也。心學與理學，體用相須，初非貳致。（注：《張東白文集》卷二三《奏議》。）但他同時又感慨于道學之形骸化：
　　若言間有及之（指道學），聽者雖面相尊重，退輒號笑曰：“此道學”。又或公排擯之曰：“此偽學”。士風一至于是。（注：《張東白文集》卷一○《送廣西大參胡公之任序》。）
　　他卻稱選同時代人物陳白沙為“廣中豪士”。應該說真是具有象征意義的的事。因為正是這位鉆研理學的陳白沙，因苦惱于理與心的不一致，才舍棄理學，成為找到走向心學道路的先驅者。
　　那么為什么在理學那里，會產生理與心不一致的情況呢？
　　如前所述，理學之關鍵——理是具可眩耀的超越個人之權威的定理、天理。它就先驗地限制了心。“至物窮理”這一朱子的格物致知論因預想了這一先驗的理之實在也就得以成立了。在這里，是以眾人所共有的平均價值觀為前提的。當這一平均價值觀發生動搖時，就不能圓滿地把握格物致知了。對這樣的變動，朱子也許并不是沒有注意到。但朱子學一開始便籠罩于把這一變動限制在最小限度的意圖之中。這是因為先于心的理之系統是絕對不可以變動的。但是過分地依存平均價值觀就不能遵循歷史潮流使價值觀順應大勢而變化。當然，為了應付這一局面心的緊張度就要加劇了。但這至少是給予心的內核——理以活力，既不是改變內核，也不是放棄內核，這些權限心是不具有的。現在我們再一次回顧朱子的一段話：“蓋必有是理然后有是心，有是心而后有是事。”（注：《朱子文集》卷四。《答何叔景》。）這里是理之心而不是相反。對朱子學來說，它不能斬斷理與心之間的羈絆。由心自由裁奪而創造理的設想最終是不被朱子學所容許的。為了遵守這一鐵則，超越平均價值觀就成為不可能的了。陳白沙所謂理與心不一致的苦惱大約也是由此發生的。與陳白沙同時代的朱子學者批評白沙的不自然，也是在意料之中的。陳白沙的出現無疑給明代心學思潮打開了一條通道。他雖然與禪僧無相太虛過從甚密，但其心學決不是單純模仿禪宗思想的結果，它是緊密結合歷史現實，以建立新的孕含實理的心學。對陳白沙一直就有各種各樣的毀譽褒貶。現僅舉一例，這是清儒尹健余的話：
　　余觀陳白沙論學之語，其為聰明超脫，誠有非凡庸所可及者。但反之于身，實加勘認， 終無的確把柄。孔門正宗，當不在此。（注：《健全＠①記》卷三。）
　　眾所周知，把白沙開創的心學路線擴大、深化的是王陽明。這究竟具有怎樣的意義呢？關于這點，請看王龍溪的評述：
　　我朝理學開端還是白沙，至先師（陽明）而大明。白沙之學，以自然為宗，從靜中養出端倪，猶是康節派頭。于先師所悟入處，尚隔毫厘。……良知者，性之靈、滅之則也。致知、致吾心之天則也。物者，家國天下之實事。物理不外于吾心。致吾心之天則于事物之間，使各循其理，所謂格物也。（注：《王龍溪集》卷一○《復顏沖宇》。）
　　龍溪認為白沙與陽明之間有些微妙的差異。 這主要在于把理與心的對決僅限于靜中內觀，還是把它表現為積極的行動。為了表現為積極的行動就必須明確地把握心即良知之天理的創造性，并將其實施于天下國家之實事。這就是上面評述的核心意思吧。這里應注意到龍溪的“物理不外于吾心”這一表述。就是說從白沙到陽明，心更進一步具有堅韌的彈性和高度的自律性，也能得以自由地創造實理了。至此才可以把它稱為足以和理學對壘的真正的心學。如前所述，在朱子學那里，氣與性（理）是嚴格加以區別的；在陽明學那里， 卻說“性即氣”， 主張性氣一體，非如此則不能保持心之全一性。這一新的心學一出現便引起了波瀾。董其昌這樣說道：
　　理學之變而師心也，自東越（王陽明）始也。北地猶寡和， 而東越挾勛名地望，以重其一家之言，濂洛考亭幾為搖撼（注：《容臺集》卷一《合訂羅文莊公文集序》。）。
　　對于熟悉向來理學思考方法的人來說，這一新的心學毫無疑問是很難被理解的，它被認為是自不量力、傲慢不遜的思想。為著緩和那些朱子學者們的囂囂非難，甚至陽明自身也編集了《朱子晚年定論》，不得不融合與對方之間的感情。但是陽明之心學與朱子之理學還是有著明顯分歧的。
　　所謂心學，心先立于理；所謂理學，理先立于心。現在我們通過解釋格物致知來看二者的差別。在理學那里被解釋為為了達到作為對象物之事就要窮盡知識；而在心學那里，是設定主觀與客觀相對應的狀態并由良知去實施，而改正這一狀態的過程和發揮良知的過程是同一的。首先所謂改正并不是在主觀與客觀的對立中由外部歪曲那個客觀來適合自己的主觀意志。當人們懷有某種目的、意識而行動的狀態產生時，其設定自身之良知已在內部運行。離開了心之良知，物理就不存在了。針對理學的“性即理”，心學提出了“心即理”。所謂“心即理”，并非一個心之外還有一個理，二者象數學方程式一樣相加起來。這一命題似乎是和理學相一致的。但“心即理”就是由心（良知）實施對理的判定，由心之責任保證理之權威：
　　文公（朱子）云：“天下之物，皆有定理”。先師（陽明）則曰：“物理不外于吾心”，“心即理也”。兩家之說，內外較然不可得而強同也。（注：《王龍溪集》卷一○《答吳悟齋》。）
　　指責陽明學只不過是對禪的模仿的人們，是由于他們認為良知說自以為一開始就內含實理的說法是盲目的。良知說并不一定會沿襲傳統的價值觀，而是通過細致慎密的檢討，負責任地對是非下判斷。進而向來被認為是合理的可以變為是不合理的，相反向來被認為是錯誤的卻可以變成正確的。而這在理學看來是充滿私意獨斷的邪說曲學。由上可見，我們不贊成錢穆和陳榮捷二先生的理學、心學一體論的理由也就清楚了吧。
　　從下面所引用的活躍于萬歷年間的管志道的言論也可得到佐證：
　　蓋自圣祖垂統以東，道風無慮三變。初但轉胡風之穢濁，入程朱之行門，則革除之節義爭先；而河東（薛敬軒）以復性收入，繼乃轉俗學之支離，入周邵之性境；則江門（陳白沙）之致虛立本，而浙東（王陽明）以良知暢之。（注：《問辯牘·答王塘南書》。）
　　中華思想由理學向心學的躍進，可以說第一次將個人的尊嚴和自由掌握在自己手中。而良知既然有著這樣重大的責任和權限，其鍛煉就必須充分施行了。這便是陽明所說的“事上磨煉”。由此良知之格調便日益崇高起來。其極致便是陽明所說的：“良知無前后，只知得見在之幾，便是一了百了。”（注：《傳習錄》卷下。）這一見在是過去、現在、未來在目前一點的集中因而是絕對的現在。我們一開始就涉及到了華嚴宗和禪宗是以一即一切，一切即一的理論為基礎的，現在它由于良知說賦予了新意而復興了。這樣保持良知一念之決斷便成了陽明心學的生命線了。
　　對于良知說，有來自朱子學方面放棄了格物致知的程序，任私欲橫行的指責。不錯，良知說在緩和其緊張性、綜合性的時候，確實有陷入墮落之道路的可能性。覺悟到這一危險性的王龍溪說：“自信而是，斷然必行；……自信而非，斷然必不行。”對良知說來講，最可怕的惡魔莫過于不信賴良知本身具有的自主性，畏懼良知本身具有的力量。一部分當代的學者們認為朱子學也好，陽明學也好，都打著“存天理而去人欲”的旗號，故這兩種思想實質上是一致的。這是完全錯誤的。之所以這樣說，是因為在朱子學看來：“存天理而去人欲”就是遵從客觀的定理而抑制對它的反叛；而在陽明學看來，“存天理而去人欲”則是確立起良知防止其夭折。二者雖然使用相同的命題，其內涵卻是截然相反的。因此我不贊成輕易地提倡朱王合一論。
　　兩種學派之不同不止于此，我們還可以舉出性善說來進行說明。對朱子學來說，作為心之關鍵，性是天理的貯存所，所以被規定為純粹的善，并堅決反對佛教的無善無惡說。他們認為無善無惡說模糊了善惡的基準，會使人們墮落下去。而對陽明學來說，卻主張性善說和無善無惡說共存。所以朱子學者認為這是非常矛盾的現象。東林學派的顧憲成猛烈地攻擊良知說的雙重結構，這也是人所共知的。那么為什么在良知說那里，性善說和無善無惡說可以共存呢？良知說不依存于既成價值判斷，而是基于自己的理解作價值判斷。在這種情況下，向來的善有時會變成惡，而惡有時會變成善的吧。在這樣勇敢地實施價值觀轉換中也體現了良知說的真實價值。進而良知本身當然會是向善的，在它實現了的行為中，對向來的價值觀是保有完全自由的立場的。這種自由狀態就可以稱為無善無惡了。所以在良知說那里，性善說和無善無惡說才得以無矛盾地共存。
　　關于良知說需要討論的課題還很多，我們最后只想提及一個問題。良知說是主張歸復人類的心之本源，人類本來并不是帶著固定的學派色彩，而是帶著先于這些學派成立之前的本心來到這個世界的。心既是先于學派而生，那么信奉怎樣的學派該是自由的，把各種學派按照自己所好綜合起來也該是自由的。良知說所教授的不僅是要超越朱子學路線而是要超越所有的學派路線。從此開始儒教本位的思考方法便崩塌了，二教融合、三教一致的風潮也就發生了。一般說來，三教一致是三種學派貫穿于其中，但在明代的三教一致論是以心學為母體的，也就是說各自的主體按照自己的意愿摘取三教之長而構成的。我們來看一下明代具有代表性的學者林兆恩有關三教一致的言論：
　　竊以人之一心，至理咸具。欲為儒則儒，欲為道則道，欲為釋則釋，在我而已，而非有外也。（注：《林子續稿》卷四《答論三教》。）
　　世之所謂三教之異者，三教之支派也。兆恩之所謂三教之同者，三教之原委也。（注：《舊稿》卷二。）身為優秀武將卻又熱心地提倡三教一致論的杜文煥也有類似言論：
　　夫道者一元至理、萬事通途。剖之則有三有九，會歸則惟精惟一。蓋不一則雜矣，不精則駁矣。惟駁與雜，俱非道極。雖然原道之極，一尚無之。又何三何九之有哉！噫，我知之矣！（注：《元鶴子書》卷一《教樞》第一《原道樞》。）
　　這樣利用三教的素材，自然會產生各種各樣的三教一致論，當然他們之間也會有爭論。這又毫無疑問為言論自由開避了道路。與此同時，也成為良知說超越社會階層之差別，并能夠浸透到下層社會的契機。
復旦學報：社科版滬75～81,88B4心理學荒木見悟19981998李鳳全〔日〕荒木見悟　　譯者：李鳳全，九州大學文學博士 作者：復旦學報：社科版滬75～81,88B4心理學荒木見悟19981998

網載 2013-09-10 21:00:43

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