胡適：容忍與自由要看一個國家的文明只消考察三件事

簡體傳統

為紀念胡適先生誕辰120周年，胡適先生所著《容忍與自由：胡適讀本》，由臺灣胡適紀念館主任潘光哲先生重新編輯。《容忍與自由：胡適讀本》選取在當時即引起很大反響的十九篇文章，并分為三卷。第一卷，我們需要什么樣的文明，選錄了胡適對于思想文化和學術教育領域之思考。第二卷，我們需要什么樣的自由，選錄了胡適關于自由民主的文獻。第三卷，我們需要什么樣的社會，選錄了胡適思想如何推動社會改革的文獻。《容忍與自由：胡適讀本》不在高深的理論，而在對大眾普及胡適先生改造社會的重要思想，《容忍與自由:胡適讀本》配以大量珍貴圖片、歷史背景、延伸閱讀等材料，最大限度地還原胡適先生思想精華，以當年文章回應當今時代主題。

胡適（1891-1962），初名嗣穈，學名洪骍，字適之。安徽績溪人。當代著名詩人、文史學者、思想家。青年時代留學美國，攻讀哲學、文學，受赫胥黎、杜威思想影響較大。1917年回國，就任北京大學教授，宣揚民主、科學，倡導反封建的新文化運動，發表《文學改良議》、《文學進化觀念與戲劇改良》等文章，率先從事白話新詩與文學史的寫作，成為五四新文學運動的主要代表人物。

胡適在我國哲學史、文學史、古典小說和古籍整理等多個領域的研究工作中，都有重要成果。主要著作有《嘗試集》、《白話文學史》、《中國哲學史大綱》、《中國章回小說考證》、《胡適文存》、（共三集）等。

容忍與自由 ⑴

● 胡適

十七、八年前，我最后一次會見我的母校康耐兒大學的史學大師布爾先生(George Lincoln Burr)。

我們談到英國文學大師阿克頓(Lord Acton)一生準備要著作一部《自由之史》，沒有寫成他就死了。布爾先生那天談話很多，有一句話我至今沒有忘記。他說，"我年紀越大，越感覺到容忍(tolerance)比自由更重要。" 布爾先生死了十多年了，他這句話我越想越覺得是一句不可磨滅的格言。我自己也有"年紀越大，越覺得容忍比自由還更重要"的感想。有時我竟覺得容忍是一切自由的根本：沒有容忍，就沒有自由。

我十七歲的時候(一九O八)曾在《競業旬報》上發表幾條《無鬼叢話》，其中有一條是痛罵小說《西游記》和《封神榜》的，我說：

《王制》有之⑵："假于鬼神時日卜筮以疑眾⑶，殺。"吾獨怪夫數千年來之排治權者，之以濟世明道自期者⑷，乃懵然⑸不之注意，惑世誣民之學說得以大行，遂舉我神州民族投諸極黑暗之世界！……

這是一個小孩子很不容忍的"衛道"態度。我在那時候已是一個無鬼論者、無神論者，所以發出那種摧除迷信的狂論，要實行《王制》的"假于鬼神時日卜筮以疑眾，殺"的一條經典！

我在那時候當然沒有夢想到說這話的小孩子在十五年后(一九二三)會很熱心的給《西游記》作兩萬字的考證！我在那時候當然更沒有想到那個小孩子在二、二十年后還時時留心搜求可以考證《封神榜》的作者的材料！我在那時候也完全沒有想想《王制》那句話的歷史意義。那一段《王制》的全文是這樣的：

析言破律，亂名改作，執左道以亂政⑹，殺。作淫聲異服奇技奇器以疑眾⑺，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾⑻，殺。假于鬼神時日卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽⑼。

我在五十年前，完全沒有懂得這一段話的"誅"正是中國專制政體之下禁止新思想、新學術、新信仰、新藝術的經典的根據。我在那時候抱著"破除迷信"的熱心，所以擁護那"四誅"之中的第四誅："假于鬼神時日卜筮以疑眾，殺。"我當時完全沒有夢到第四誅的"假于鬼神……以疑眾"和第一誅的"執左道以亂政"的兩條罪名都可以用來摧殘宗教信仰的自由。我當時也完全沒有注意到鄭玄注里用了公輸般作"奇技異器"的例子⑽；更沒有注意到孔穎達《正義》里舉了"孔子為魯司寇七日而誅少正卯"的例子⑾來解釋"行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺"。故第二誅可以用來禁絕藝術創作的自由，也可以用來"殺"許多發明"奇技異器"的科學家。故第三誅可以用來摧殘思想的自由，言論的自由，著作出版的自由。

我在五十年前引用《王制》第四誅，要"殺"《西游記》《封神榜》的作者。那時候我當然沒有想到十年之后我在北京大學教書時就有一些同樣"衛道"的正人君子也想引用《王制》的第三誅，要"殺"我和我的朋友們。當年我要"殺"人，后來人要"殺"我，動機是一樣的：都只因為動了一點正義的火氣，就都失掉容忍的度量了。

我自己敘述五十年前主張"假于鬼神時日卜筮以疑眾，殺"的故事，為的是要說明我年紀越大，越覺得"容忍"比"自由"還更重要。

我到今天還是一個無神論者，我不信有一個有意志的神，我也不信靈魂不朽的說法。但我的無神論與共產黨的無神論有一點根本的不同。我能夠容忍一切信仰有神的宗教，也能夠容忍一切誠心信仰宗教的人。共產黨自己主張無神論，就要消滅一切有神的信仰，要禁絕一切信仰有神的宗教，——這就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的態度了。

我自己總覺得，這個國家，這個社會，這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人，能容忍我在國內和國外自由發表我的無神論的思想，從沒有人因此用石頭擲我，把我關在監獄里，或把我捆在柴堆上用火燒死。我在這個世界里居然享受了四十多年的容忍與自由。我覺得這個國家，這個社會，這個世界對我的容忍度量是可愛的，是可以感激的。

所以我自己總覺得我應該用容忍的態度來報答社會對我的容忍。所以我自己不信神，但我能誠心的諒解一切信神的人，也能誠心的容忍并且敬重-切信仰有神的宗教。

我要用容忍的態度來報答社會對我的容忍，因為我年紀越大，我越覺得容忍的重要意義。若社會沒有這點容忍的氣度，我決不能享受四十多年大膽懷疑的自由，公開主張無神論的自由。

在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我們都可以看見容忍的態度是最難得，最稀有的態度。人類的習慣總是喜同而惡異的，總不喜歡和自己不同的信仰、思想、行為。這就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一個宗教團體總相信自己的宗教信仰是對的，是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的宗教信仰必定是錯的，必定是異端，邪教。一個政治團體總相信自己的政治主張是對的，是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的政治見解必定是錯的，必定是敵人。

一切對異端的迫害，一切對"異己"的摧殘，一切宗教自由的禁止，一切思想言論的被壓迫，都由于這一點深信自己是不會錯的心理。因為深信自己是不會錯的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。

試看歐洲的宗教革新運動的歷史。馬丁路德(Martin Luther)和約翰高爾文(John Calvin)等人起來革新宗教⑿，本來是因為他們不滿意于羅馬舊教的種種不容忍，種種不自由。但是新教在中歐北歐勝利之后，新教的領袖們又都漸漸走上了不容忍的路上去，也不容許別人起來批評他們的新教條了。高爾文在日內瓦掌握了宗教大權，居然會把一個敢獨立思想，敢批評高爾文的教條的學者塞維圖斯(Servetus)定了"異端邪說"的罪名，把他用鐵鏈鎖在木樁上，堆起柴來，慢慢的活燒死。這是一五五三年十月二十三日的事。

這個殉道者塞維圖斯的慘史⒀，最值得人們的追念和反省。宗教革新運動原來的目標是要爭取"基督教的人的自由"和"良心的自由"。何以高爾文和他的信徒們居然會把一位獨立思想的新教徒用慢慢的火燒死呢？何以高爾文的門徒(后來繼任高爾文為日內瓦的宗教獨裁者)柏時(deBeze) 竟會宣言"良心的自由是魔鬼的教條"呢?

基本的原因還是那一點深信我自己是"不會錯的"的心理。像高爾文那樣虔誠的宗教改革家，他自己深信他的良心確是代表上帝的命令，他的口和他的筆確是代表上帝的意志，那末他的意見還會錯嗎？他還有錯誤的可能嗎？在塞維圖斯被燒死之后，高爾文曾受到不少人的批評。一五五四年，高爾文發表一篇文字為他自己辯護，他毫不遲疑的說："嚴厲懲治邪說者的權威是無可疑的，因為這就是上帝自己說話。……這工作是為上帝的光榮戰斗。"

上帝自己說話，還會錯嗎？為上帝的光榮作戰，還會錯嗎？這一點"我不會錯"的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念沒有錯誤的可能(infallible)，我的意見就是"正義"，反對我的人當然都是"邪說"了。我的意見代表上帝的意旨，反對我的人的意見當然都是"魔鬼的教條"了。

這是宗教自由史給我們的教訓：容忍是一切自由的根本；沒有容忍"異己"的雅量，就不會承認"異己"的宗教信仰可以享受自由。但因為不容忍的態度是基于"我的信念不會錯"的心理習慣，所以容忍"異己"是最難得，最不容易養成的雅量。

在政治思想上，在社會問題的討論上，我們同樣的感覺到不容忍是常見的，而容忍總是很稀有的。我試舉一個死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我們在《新青年》雜志上開始提倡白話文學的運動，我曾從美國寄信給陳獨秀，我說：

此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿國中人士能平心靜氣與吾輩同力研究此問題。討論既熟，是非自明。吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦決不敢以吾輩所主張為必是而不容他人之匡正也。

獨秀在《新青年》上答我道：

鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則，獨于改良中國文學當以白話為正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。 ......

我當時看了就覺得這是很武斷的態度。現在在四十多年之后，我還忘不了獨秀這一句話，我還覺得這種"必以吾輩所主張者為絕對之是"的態度是很不容忍的態度，是最容易引起別人的惡感，是最容易引起反對的。

我曾說過，我應該用容忍的態度來報答社會對我的容忍。我現在常常想我們還得戒律自己⒁：我們總想別人容忍諒解我們的見解，我們必須先養成能夠容忍諒解別人的見解的度量。至少我們應該戒約自己決不可"以吾輩所主張者為絕對之是"。我們受過實驗主義的訓練的人，本來就不承認有"絕對之是"，更不可以"以吾輩所主張者為絕對之是。"

注釋：

⑴文章原刊于臺灣省出版的《自由中國》1959年3月14日第26卷第6期。已被選入《中國新文學大系》（1949—1976）《雜文卷》，上海文藝出版社1997年11月第一版。

⑵《王制》：儒家經典《禮記》中的一篇。《禮記》是秦漢以前各種禮儀論著的選集，共有《禮運》、《學記》、《樂記》、《大學》、《中庸》、《王制》等49篇。相傳是西漢戴勝所編纂。《王制》比較系統地記述了有關封侯、爵祿、朝覲、喪祭、巡狩、刑政、學校等典章制度，內容與實際的商周禮制不盡相符。

⑶假于鬼神時日卜筮(shì)以疑眾：假借鬼神的名義，經常用蓍草占卜的迷信舉動來蠱惑民眾。

⑷以濟世明道自期者：期望自己能夠成為補救時艱、闡明事理的人

⑸懵（měng）然：糊里糊涂、不明事理的樣子。

⑹析言破律：曲解圣賢之言，破壞既定法制。亂名改作：擾亂名物概念，改變行為規范。左道：旁門邪道。

⑺淫聲異服奇技異器：放蕩音樂、奇裝異服、怪誕技法、奇異器物。

⑻行偽而堅：行為虛偽卻固執己見。言偽而辯：議論虛偽卻巧言善辯。學非而博：學理錯誤卻駁雜恣肆。順非而澤：依從錯誤卻文過飾非。

⑼不以聽：不必再審問和聽取意見。

⑽鄭玄注：漢代鄭玄對《禮記》的注釋。公輸般：春秋時魯國人，公孫氏，名般，亦作班、盤，通稱魯班。古代建筑大匠，被后代奉為木工的祖師。曾創造攻城的云梯、磨粉的碨（wèi）等多種奇巧的木質工具。

⑾孔穎達《正義》：唐代孔穎達的《禮記正義》一書。少正卯：孔子同時代人。據《荀子·宥坐》所說，孔子在魯國攝政第七日就殺了少正卯，理由是少正卯犯有《王制》里所說的“四誅”等罪惡。清代學者考證，對孔子誅少正卯一事多持懷疑態度。

⑿馬丁·路德和約翰·高爾文：1517年，德國馬丁·路德發表《95條論綱》，揭開歐洲宗教革新運動的序幕，反對教皇對各國教會的控制，要求建立適合君主專制的新教會、新教義，深得市民上層和一部分德國諸侯的支持。法國高爾文受馬丁·路德的影響，1533年改信新教，建立新教教會，廢除主教制，代之以長老制，在日內瓦建成政教合一的神權體制，成為一個宗教獨裁者，其主張和信條適合資產階級激進派的要求。后曾以：異端“罪名，處死西班牙牙科學家塞維圖斯等多人。高爾文，或譯為爾文；賽維圖斯，或譯為塞爾維特。

⒀殉(xùn)道者：為維護所崇敬的信仰、道理而犧牲自己生命的人。

⒁戒律：警戒、約束。

寫作背景

二十世紀是中國社會變革和動蕩最激烈的年代，激進主義、保守主義和自由主義等各家各派為了各自對中國前景的規劃而斗爭不已。胡適作為自由主義知識分子的領袖對中國的思想文化、政治起過極大的影響。1949年，隨著蔣家王朝退出大陸，他的地位一落千丈，由舉國矚目的駐美大使、北大校長、總統候選人，淪為戰犯。及至1954年，毛澤東發出《關于紅樓夢研究問題的信》，說：“反對在古典文學領域毒害青年三十余年的胡適派資產階級唯心論的斗爭，也許可以開展起來了。”全國興起了批判胡適的高潮。從此胡適在大陸的影響日趨式微，其著作也難得一見。

　　北大出版社在北大百年校慶時推出了十二冊的《胡適文集》，終于比較全面地向我們展示了胡適一生的思想。尤其是第十一冊《胡適時論集》、第十二冊《胡適演講集》中有胡適晚年的一些言論，從中可見那早巳陌生的“我的朋友胡適之”的老來心境。這二冊中都有一篇名為《容忍與自由》的文章，很可引發我們的思考。

　　1959年胡適在臺北《自由中國》半月刊第20卷第6期上發表了《容忍與自由》一文。文章以17年前他的老師布爾教授的一句話：“我年紀越大，越感覺到容忍比自由更重要”開頭。接著胡適表述說他自己也是深有同感，“有時我竟覺得容忍是一切自由的根本，沒有容忍就沒有自由”。他舉了兩個例子來論證這個觀點：一是他自己少時曾引用《王制》中的話“假于鬼神時日卜筮以疑眾，殺”來反對迷信，宣揚無鬼論；一是新教領袖約翰·高爾文燒死塞維圖斯的例子。由此胡適得出結論和教訓：“容忍是一切自由的根本……我們若想別人容忍諒解我們的見解，我們必須先養成能夠容忍諒解別人的見解的度量。至少我們應該戒約自己決不可‘以吾輩所主張者為絕對之是’。我們受過實驗主義的訓練的人，本來就不承認有‘絕對之是’，更不可以‘以吾輩所主張者為絕對之是’。”

　　胡適此文一出在臺灣學界引起了很大的反響。在《自由中國》20卷第7期上，毛子水和殷海光分別著文予以回應；1959年11月20日，胡適在臺北《自由中國》十周年紀念會上做了《容忍與自由》的同題演講，對毛、殷的批評作了續答與說明。由該文引出的討論，在當時國民黨高壓下的臺灣可以說是死水巨波，其影響一直延續至30年后，借用林毓生的話說，這“是中國自由主義發展史上的一件大事。”

　　那么胡適是在怎樣的歷史背景下提出“容忍比自由還更重要”的論斷的?他所提倡的“容忍”，與他所追求的“自由”各自的內涵是什么?這一論斷在實踐中效果如何?成敗的原因何在?這一系列問題，都值得我們認真思考，從歷史中尋找答案，為現實提供參考。

　　《容忍與自由》一文寫作的時代背景是：國民黨政府退至臺灣已經數年，當局所鼓吹的“反攻大陸”的迷夢在大多數人心中已經破滅。而臺灣當局對外試圖給各國一個島內是“安定中求進步”的自由樂土的印象；對內則采取高壓政策，用國民黨的偽三民主義壓制“五四”以來發展出的各種思想。在這種萬馬齊喑的狀態下，《自由中國》這本由胡適、雷震等在國民黨政府中担任一定職務的自由主義知識分子發起，以“言論自由”為旗幟的半月刊，發出了難得的另一種聲音，甚至成為胡適口中的“中國出版自由的象征”。開始時由于《自由中國》兼具反共色彩，國民黨還能忍受，但隨著后期反蔣傾向漸漸鮮明終于令國民黨大動干戈了。1958年12月，蔣介石第三次連任“總統”，《自由中國》發表題為《欣幸中的疑慮》的文章，暗責蔣介石之任“總統”屬于“違憲”，這直接觸怒了蔣介石。終于1959年3月3日，臺北地方法院借口傳訊了雷震，所謂“雷震案”就此拉開了序幕。

　　據《胡氏年譜》載：1959年3月5日下午雷震便來找胡適，胡交給他一封轉交《自由中國》編委會的信。信中表示自己早就懇辭發行人的態度，認為“此次陳懷琪的事件(指陳向臺北地方法院起訴雷震），我認為我們應該檢討自己的編輯方法是否完善”。3月12日，胡適寫定了《容忍與自由》，初題為《政治家的風度》，后改做《自由與容忍》，最后改定為《容忍與自由》。此后，在3月24日，胡又對兩名《自由中國》的編輯說：“過去的事情還是少說為妙”；在11月20日《自由中國》十周年紀念會上他又作了《容忍與自由》的同題演講。

　　由此可見《容忍與自由》是作為自由知識分子的胡適對于專制政府的一次上諫。但更重要的是他作為自由主義知識分子領袖對同志們發出了一種規勸，指明一條“溫和”的道路，以期獲得政府的“容忍”。

　　其實胡適并非到1959年才提出這一論斷的。早在1948年，胡適便多次在演講中引用布爾教授的話，并提出了“容忍就是自由的根源，沒有容忍就沒有自由可說了”。我們可以注意到那時胡適也面對著自己自由主義陣營里的分化，以羅隆基等為首的左派自由主義者紛紛與國民黨決裂轉而與共產黨合作。而胡適作為自由知識分子的領袖卻與民盟分子們越離越遠。胡適與羅隆基等人分歧的根本點就在于對待國民黨政府的態度上。作為那時北大的校長，前駐美大使，胡適始終持支持政府的立場，無論是面對“李聞血案”，還是“沈崇事件”，他都強調：“國內思想言論自由是局部小事不免，大體說進步了，總之，進步是多，不要性急。”

　　由胡適“容忍”觀的發展可見，他所強調的容忍有雙重內涵：一是勸政府有容忍的雅量，一是勸他的激進的同道與后學們耐住性子，忍受政府的種種壓迫，以換取政府的容忍，而不要采取暴力、激烈的手段。那么，胡適忍了這么久，他所要通過容忍所追求的到底是什么樣的自由呢?換句話說，胡適的“自由”概念到底如何來界定?

　　以塞亞·伯林說：“‘自由’這個字的積極意義，是源自個人想要成為自己的主人的期望。我希望我的生活與選擇，能夠由我本身來決定，而不取決任何外界的力量。我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具。我希望成為全體，而不是他人行為的對象。我希望我的行為出于我自己的理性，有意識之目的，而不是出于外來的原因。……”與“積極自由”相對的是“消極自由”。消極自由，又可稱為“防衛的自由”，它要探討的基本問題是：“在什么樣的限度以內，某一主體(一個人或一群人)，可以，或應當被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉?”積極自由與消極自由的最大區別點是：前者是一個倫理道德的概念，而后者屬政治哲學的范疇。按照西方自由主義的不同追求，以盧梭等為代表的法國自由主義傳統與以洛克、柏克等為代表的英國自由主義傳統形成了對峙的局面。法式自由更注重追求積極自由，以建構理性為基礎，視所有社會與文化現象為人為設計之產物，強調人們可能通過而且應該通過接受某一原則或計劃重組社會結構；而英式自由注重追求消極自由，以經驗主義為基礎，相信漸進的改良，相信社會的自發秩序，注重法制下的自由。

　　胡適作為杜威的弟子，一名實驗主義者，是近現代中國知識分子中少有的擁有并希望堅持英美經驗主義傳統的知識分子之一。在早期他提倡“好政府主義”，提倡易卜生式的“個人主義”，參加人權運動時，都能始終堅持“第一個意義是自由，第二個意義是民主，第三個意義是容忍——容忍反對黨，第四個意義是和平的漸進的改革。”

　　但胡適畢竟是在中國爭自由。對于中國的自由主義者來說．由于引入西方自由主義的目的在于解決中國面臨的種種問題，胡適們在理論上不屑于對消極與積極自由作仔細的區分。在他們看來，自由只是達到國家富強的手段。這種對自由從工具合理性角度的理解，使胡適們的自由思想中包含有更多的積極自由的觀念，胡適始終支持思想文化改革對于中國復興的意義，所謂“學術上的改革，新科學的提倡，這實在是返老還童最強最有效力的藥針”。而在如何進行中國的社會改革這一問題上，胡適畢生宣傳實驗主義，認為實驗主義可以構造出中國的新學術，培養中國人民的新思想，從而達到文化復興，進而達到國家的強盛。

　　在爭自由的方式上，胡適始終堅持漸進的改良主義，反對一個“根本解決”的存在。漸進的改良，否認“人間天國”本是英式持消極自由觀思想家們的思想特色，但當胡適將之運用到中國來后，就又發生了變異。因為英美的漸進道路是要在有一個議會民主制度傳統為前提的條件下才能走出來的。而在國民黨的獨裁統治下，這條通路是無法通向胡適心中那個英美式的“民主共和國的”。早在1940年，蔣介石就代表保守派說道：“自由主義者的思想也能流行一時，他們的主張，也能鼓動民眾。但是他們的思想和主張，在客觀上是與我民族的心理和性情，根本不能相應的。……至于自由主義與共產主義之爭，則不外英美思想與蘇俄思想的對立。這些學說與政論，不僅不切于中國的國計民生，違反了中國固有的文化精神，而且根本上忘記了他是一個中國人，失去了要為中國而學亦要為中國而用的立場。其結果，他們的效用，不過使中國的文化陷溺于支離破碎的風氣之下，帝國主義者文化侵略才易于實施。”這明顯表明了國民黨所代表的主導型政治文化將自由主義與共產主義一視同仁，都當做反社會型政治文化加以抵制和斗爭。

　　對于漸進改良的必要前提，胡適并非不知，在1948年名為《自由主義》的演講中他就指出：“我們承認現代的自由主義正應該有‘和平改革’的含義，因為在民主政治已上了軌道的國家里，自由與容忍鋪下了和平改革的大路，自由主義者也就不覺得暴力革命的必要了。”但胡適只看到毛澤東的《反對自由主義》，看不見蔣先生將他的主義與共產主義早綁在一塊兒了。而導致胡適如此短視的原因，便是他堅信實驗主義能救中國的積極自由觀。他幻想能在國民黨政府的高壓統治下一點一滴地改良，盲目迷信實驗主義的威力，才沒有聽到中國人民的呼聲，沒有看到蔣氏政權的極權主義本質。這種迷夢并沒有因蔣氏政權失盡民心，退守臺灣而清醒，相反地仍幻想能通過自由知識分子的容忍來達到國民黨的諒解，并采納他們的意見，從而在臺灣建立自由主義的樂土。

　　在1959年11月20日的演講中，胡適針對殷海光的批評說：“我認為我們這種拿筆桿發表思想的人……也是有權有勢的人。”“但我們雖然也是強者，我們必須有容忍的態度……我們的權力要善用之，要用得恰當；這就是毛先生(毛子水)主張的，我們說話要說得巧……當使說話順耳，當使說出的話讓人家聽得進去。”“我們自己來管束自己，再加上朋友們的誡勉：我相信我們可以做到‘說話有分際’的地步。”這里胡適很明顯地要限制，或愿限制自由知識分子們的言論、出版言由，以換取當局的諒解，從而能讓自由主義得以繼續影響臺灣。也就是從自愿的割讓政治權力，限制自身的政治自由來達到“自由臺灣”的目的，或者說以消極自由的受限制來換取實現積極自由，以個人自由的受損來換取自由主義事業的發展。

　　但現實卻并不如胡適所愿，1960年在胡氏出國期間，臺灣警備司令部拘捕了雷震，查封了《自由中國》，并不顧胡適的一再抗議，要求于10月8日由軍事法庭以“明知為匪諜而不告密檢舉，連續以文字為有利于叛徒之宣傳”的罪狀，判處雷震有期徒刑十年。蔣介石親自對美國記者說逮捕雷震是因為“該刊所登文章對共匪有利”。

　　至此胡適對于政治“大失望”，再也不提”容忍與自由”的話題，并多次提出退休。可見胡適以容忍換自由，以消極自由的受損換取積極自由的努力完全失敗了。

　　從“五四”開始，胡適鼓吹了近五十年的自由主義、改良主義，幻想以實驗主義為工具在極權政府統治下進行一點一滴的改造，從而達到他理想中的“自由中國”。他的努力失敗了，但他作為先進的向西方尋求中國出路的中國人之一，卻仍值得我們尊敬。從他的自由觀中我們可以得出如下的教訓：在追求道德倫理層面的積極自由時，不能以政治權力層面的消極自由為代價；在追求“我們能做什么”的自由時，先保證有“我們免于被……干擾”的自由。這一教訓或許是胡適那一代自由知識分子留給我們的最寶貴的財富之一。

序：要把金針度與人

編輯說明：打開胡適思想世界的第一扇窗

卷一．我們需要什么樣的文明？

多研究些問題，少談些「主義」！

新思潮的意義

杜威先生與中國

《國學季刊》發刊宣言

我們對于西洋近代文明的態度

爭取學術獨立的十年計劃

卷二．我們需要什么樣的自由？

胡適致陳獨秀

自由主義是什么？