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　　中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：1001-733X(2001)01-0027-04
　　一、建構貴陽“人文論壇”的必要性兼談復興儒家書院的意義
　　1996年在貴陽，我曾對各位提出一個構想，組織一個以貴州學者群為核心的貴陽“人文論壇”，進行定期的、多層面的、針對性的儒學討論，增強貴州學者間的交流對話，推動貴州區域人文學科的發展光大。在這里，我想對各位介紹一下海外和大陸其它地區的一些情況，籍以說明設置貴陽“人文論壇”的必要性。
　　在美國人文社會科學院的康橋總部，我們幾位人文學者組織了一個“哈佛儒學研究會”，每周進行一次討論，每一學期約有10～11次討論。這項工作已經持續了四年。我們曾經開展了自由主義批評、基督教批評、佛教批評等活動，1998年還專門討論了儒學與自由主義的關系。我們還組織了一個專門的工作委員會，一俟討論會結束，便整理發言內容及論文，然后匯總結集，深化交流及影響。通過這些活動，大家獲益頻豐。
　　韓國的一個有趣現象是儒家傳統的民間化。這種民間化是通過大量的民間書院以及一些類似中國傳統私塾——通稱鄉校的機構傳播儒學而獲得的。而且鄉校的地方勢力也很大，在儒家文化區的其它地方，這是難以想象的。韓國較著名的書院有精神文化學院、平山書院等，它們除了講讀儒家的典籍外，還進行非常熱烈的討論，并有各種不同的思想流派，討論有關傳統和現代化的關系以及傳統的現代意義。
　　在紐約，有一個名叫“得廈堂”的山莊，師生念《大學》、《中庸》、朱子、陽明等，誦讀之余還進行辯論。這種活動有助于學者身心性命之學的圓融，同時，通過以身“體之”來了解儒學資源，學者才有安身立命的所在，身心性命之學才有掛搭之處。
　　對儒家傳統特別重視的是日本，從小學起就教育學生如何成為一個真正的日本人。日本從明治后，民間的“會讀”一直沒有間斷。“會讀”的主要典籍多是朱子、陽明的著述。儒學在日本被視為道統。日本的成功同儒學的文化心理影響有莫大的關系。這是不爭的事實。
　　在大陸，北京的劉東創辦了“國學論壇”，武漢的郭齊勇也組織了一個討論會，而在長沙有鐘漢民為首的岳麓書院。這些團體或機構開展定期的討論和講學，擴大了儒學的影響面，加強了學者們的使命感。貴州情況特別，有能談的學者，卻沒有交流對話的場所。其實，貴州學者能隨心所欲地談，這本身便是一種資源。要開發這一資源，成立一個文化論壇是必要的。目前在大陸，科學主義力量強大，文化精神比較薄弱。這是一種危機。中華民族的復興，不只囿于政治、經濟層面，還應包含文化信息。更具體地說，民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成分是儒家思想的復興、儒家文化的復興。假如儒家思想沒有新的前途，沒有創造性的轉化，則中華民族及其民族文化也就不會有新的前途、新的發展。換言之，儒家思想的命運是與民族的前途命運以及盛衰消長同一的。
　　在中國社會，文化的傳播渠道是相當豐富的，當然這需要大量的社會調查才能證明。我們發現，在儒家的傳統里，是文盲而又是主要的文化傳播者的人相當普遍，這到底是功是過當然不好一概而論。其中一個比較典型的情況就是母親在儒家傳統中所扮演的身教的角色，從孟母開始，一直到歐陽修、岳飛的母親……例子太多了。有人在這方面進行了初步的調查研究，分析了宋明時代的人物傳記，這些人小時候接受母親的影響往往超過父親，而母親常常是文盲。另外，在中國社會里，文化價值傳播和書寫文字的傳播關系究竟如何，有待于我們進一步研究。現在看來傳播文化的形式有好幾種，比如明代社會有所謂“鄉約”，即一個鄉村里，每十天大家聚會一次，共同討論儒家倫理。另外還有社學，就是某一個聲望比較高的家族，找一個課堂，請老師來講學。此外，特別值得我們注意的是地方講學。地方講學屬佛教的傳統，目的在講經弘法。宋明以后，逐漸普及，其文獻多半叫語錄。當時政府中有日講官，專門教皇帝念書，民間的講學，則從東林以后越來越盛。在此之前，王陽明的學生王艮、王龍溪都可稱為儒家的職業傳道者。他們多在長江下游一帶講學，平常十日一會，聽者少則幾百，多則幾千，甚至上萬。明代都市發達，人流動起來比較方便，這種講學有很大的影響力。就是在宋代，朱熹開設白鹿洞書院，請陸象山來講“君子喻于義，小人喻于利”，當時也有幾百人來聽。從這些情況來看，我們很難否認儒家在中國民間的影響。陸象山講過，即使一字不識，也須堂堂正正做人。王陽明弘揚孟子“先立乎其大者”的精神，要求我們直接靠良知來完成人格。這對于各個階層的人來講，都有興發志趣的作用。最好的例證，就是中國很多農人有一種難能可貴的風骨。“士可殺不可辱”，這講的是知識分子；然而“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，這說的就是一般人了。這種道德信念在傳統社會中影響面非常廣，很值得我們作進一步的認識，為開展新的價值領域創造有利的條件。而這應該說是儒學民間化的結果。
　　儒學傳統將來的社會基礎是什么？有一個情況是值得注意的，即民間的儒學正在蓬勃發展。現在有很多學術研究都在研究對象的故鄉及主要活動場所舉行，如熊十力的研究在黃崗，王船山的研究在湖南衡陽，王陽明的研究在他的故鄉浙江余姚及悟道地貴陽，康有為的研究在廣東南海，梁啟超的研究在廣東新會等等。這使我想到，儒學將來發展的社會基礎不僅會地方色彩很強，而且群眾性也很強，甚至可能組織一些類似儒教的學會來發揚儒學，特別是宋明儒學的講習。
　　當然，需要特別強調的是，文化信息的傳播，儒學弘揚的關鍵，不能只靠官方，不能只靠民間，需要學者的自覺，需要具有自我批判意識的學者群的弘道。恢復儒家書院，給學者一個課徒傳道的場所，這個潮流是不可抗拒的。希望貴陽的“人文論壇”能盡快成立，聚集貴州學者的合力，推動貴州儒學研究的發揚光大，進而發揮儒學的社會功能。
　　二、當代儒學傳播的媒介及儒家人格精神的體現者——“公共知識分子”
　　儒家是否有時代的意義不能只靠少數經院學者的吹噓，如果以大專教育為例，世界上講授原始土著文化或印第安文化的歐美教授就要比研究儒家的中國學者多好幾千人。因此，只有當現代青年在儒家的精神價值里找到一些親和感，進而立志當儒者，負起仁義為己任的重担，并引發“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的悲愿時，儒家才不僅是四書五經以及宋明語錄留下來的歷史現象。
　　1978年秋，我第一次到大陸，在北京師范大學主持的一次討論會上，提出了一個觀點：從韋伯著手，了解一個文明的發展，能否只從上層建筑和下層建筑以及生產關系的角度？是否還要注意價值取向的問題、價值優先的原則？我把韋伯的歷史分析介紹給大陸學者，居然有很好的反應，在1977和1978兩屆大學生中討論得相當激烈。1980年在北京師范大學研習，住了大半年；1985年在北京大學哲學系教了半年書，中間還去過好幾次。我主要想了解一下儒學在中國大陸有沒有發展前途，到底在中國社會廣大的知識分子中間有沒有一種群體的批判的自我意識。結果是令人振奮的，特別是同1977、1978級大學生的交流，再加上近年與大陸部分學者的切磋，使我更堅信：儒學的復興，儒家文化的復興，只有在大陸才會呈現“一陽來復”的生機。
　　目前在大陸，儒學的發展進入了新的狀態，最低限度得到了政府的推動。但是，隨著大陸開放政策的深化，西方動力橫絕天下的價值取向無處不見，科學主義力量如日中天，人文精神支離破碎，危機感日漸加劇了；魯迅大張撻伐的國民性泛濫成災，物欲橫流，價值失落；許綽云先生所指的文化界庸俗化的傾向愈來愈明顯。這一切都凸顯了培養人文精神的緊迫性。
　　文化庸俗化與儒家的傳統有關。
　　基督教超越性很強，可以獨立于現實政治和現實世界之外，在一個全然不同的領域里創造其精神文明，因而它總有辦法保持它的純凈性。儒家沒有這個選擇，可以說儒家主動放棄了這個選擇，它要進行內在轉化。因此在運作過程中，很可能庸俗化、膚淺化，變成現實世界里唯利是圖者一個理論上的借口。這還不是指政治化所帶來的危險，而是說一個儒者，為了他自己的生存等功利原因，把所有的理想都作為妥協，而儒家給了他一套自圓其說的理論借口，使他更沒有積極性，更沒有創發性。可以說這是儒家傳統和現實世界結了不解之緣后難以逃脫的缺陷。因此我覺得要充分發揮儒家主觀能動的積極價值，不能不全面深入地掌握孟子“先立乎大者”的主體精神，這是建立儒家人學（立人極）不可忽視的嚴肅課題。
　　儒家是入世的，但又是轉世而不為世轉的。我認為儒家的精神是既在這個世界里，又不屬于這個世界。在這個世界里是它的現實性，同時又有強烈的理想主義，要改變現實；在這個政治體系中又不接受它所代表的游戲規則，因為有另外一套理想的規則要改變這些現實的權力結構。它的內部轉化的抗議精神是很具體，也很強烈的。儒家的終極關懷是要在復雜的人際關系、政治網絡，以及有權力色彩的凡俗世界中另外創造一套精神領域。這是因為儒家認為，我們都是現實世界中的組成部分，因此必須設身處地真切地投入社會。如果用現代西方的語言，就是Engagment（參與），即存在主義所謂的參與感。但是參與后面所依據的資源是歷史意識、文化意識和社會良知，而不是現實政治所習以為常的權力意識。因為我們跟現實一定有矛盾、有沖突，而且也一定希望能夠轉化，所以說，儒學是要轉化世界，而不僅是要了解世界，并且它的轉化是全面的而不是散離的。其實，儒學的資源不是來自這個世界，而是來自歷史、文化，來自超越，來自替天行道的思想。所以說儒家既是在這個世界又不屬于這個世界的軸心文明，所體現的是一種內在而超越的精神價值。
　　儒家傳統是入世的，但又不屬于任何現實的權力結構。它和中國乃至東亞社會復雜的關系網絡有千絲萬縷的聯系，但它不只是中國和東亞社會的反映。儒家傳統沒有教會、廟宇、道觀之類的組織，但它卻成為塑造中國知識分子文化認同的主導思想。儒學是對人的反思，是知識分子自我意識的體現。從事儒學研究當然不是離世而獨立的學究工作，但也不能隨俗浮沉，淪為政治結構中的奴仆。儒學要有進一步的發展，必須接受西化的考驗，但我們既然想以不亢不卑的氣度真誠地走向世界并且以兼容并包的心胸讓世界走向我們，就不得不作掘井及泉的工夫，讓儒家傳統（當然不排斥在中國文化中源遠流長的其他傳統，特別是道家和佛教）的源頭活水涌到自覺的層面。只有通過知識分子群體的、批判的自我意識，儒學才有創新和進一步發展的可能。
　　在儒家的傳統中，本體論、認識論、道德修養是合而為一的。所謂儒家的倫理，一方面要有超越性，要通透到天人合一的境界，一方面又要落實到人倫日常之間。在儒學所塑造的學術傳統中，美學、倫理學和講天人相遇的超越的神學、形而上學，是一氣貫穿的。在西方，感性的美學，由社會道德、社會規約所控制而以理性為指導的倫理學，和以信仰為特征的神學，是絕然分割的。西方文化的多元性和動力都與此相關。中國傳統的思想，則把這些都聯系成一體。它強調知行合一，有強烈的實踐與理論結合的傾向，相形之下，純粹的理論探索比較薄弱，而入世精神又非常之強，因此塑造了一種特殊的知識分子性格。
　　我以前曾強調，儒家的傳統是有古有今。要寫一部從古到今完整的知識分子史，只有中國才有可能。宋明儒學所提出的關于知識分子的風骨問題，發展到高峰時就表現為東林的所謂“事事關心”。這和現代西方知識分子有很多契合之處，和過去西方僧侶階級，和希臘的一些哲學家，和猶太的先知、印度的guru（師傅）也有不少共同點。但我們應注意到，有共通，也有疏離。古希臘的精英主義不適應當世，猶太先知所掌握的“上帝的聲音”疏遠眾生，僧侶階級出家違背人情，只有儒家，只有儒家的人格精神才更具普世意義。它入世又不為世轉。儒家無論退居山林獨善其身，還是進入政治核心參與決策，都應奉“道”而行。元代的劉因逍遙于青山綠水之間，是為了“尊道”，許衡激蕩在政治漩渦中，則是為了“行道”。當然，熊十力對李恕谷的批評也是深中肯綮的，他（李恭）游蕩于王公大臣中卻被污染了。正因為如此，我深深地感到儒家今天所最迫切需要的，實在是一批活生生、氣昂昂的“公共知識分子”——因為深入智慧的源泉而有活生生的風姿，由于內涵道德的大勇而有氣昂昂的胸襟。這類“公共知識分子”可以來自學術界，也可以來自企業及各種團體。“富如可求，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。”（《論語．迷而》）“從吾所好”，基本上說，就是在社會里轉化社會。入世而又不屈從于這個世界，英文叫"in the world but not of the world"。這同佛教的離開世俗世界，創造另一個價值領域，大不相同。它之所以不屈從于這個世界，是因為它的理想和它所面對的世界之間的沖突太大，它要轉化這個世界。“公共知識分子”是入世的，不為世所轉的。他們具有批判的精神和高于現實政治的理想，同時又有“我不入地獄，誰入地獄”的苦情悲愿。確實，基督有教堂，釋迦有廟宇，孔子連一個土高三寸的講臺都沒有。“知其不可為而為之”的精神該需要多大的毅力和忍耐！然而，現時代正需要這種“知其不可為而為之”的精神。因此，我們既希望年輕的知識分子回到書房、回到教室、回到學術界作一番潛沉內斂的真功夫，但我們也不反對在學術上有成就的知識分子敞開學術的大門，直接面對現實的挑戰。我堅信，要想有長期的貢獻，我們即使沒有宋儒爭百年不爭一日的氣魄，至少也應有“只問耕耘，不計收獲”的抱負，方能為中國找出一條通向富強的康莊大道。
　　三、“文化中國”及儒學對西方文化挑戰的回應
　　“文化中國”是我近年來特別關注的課題。一些構想也已散見報章雜志。既然從宏觀的文化視域來理解廣義的中華世界是動態的過程而不是靜止的結構，還有許多正在發展的趨勢和剛出現不久的情況，在這里無法逐一加以說明。值得提出的是，“文化中國”的精神資源理應除儒家傳統外還有許多取之不盡用之不竭的源頭活水，因此儒家傳統的意義再寬廣也絕不能函蓋“文化中國”。把儒學第三期發展為“文化中國”，以為這是它成長壯大的唯一任務是狹隘的、偏激的、錯誤的。不過，我們必須清楚地認識到，“文化中國”范圍不論怎樣擴大也無法包括儒家傳統的全部內容。其實儒學在第二期（宋元明清時代）即已成為東亞文明的體現，因此儒家傳統不僅是中國的，也是朝鮮的、日本的和越南的，而且由于東亞社群（除散布世界各地的華人社會之外，韓裔、日裔和越裔在歐美各處“落地生根”的例子也需列入考慮）已普及全球，也可以是北美的、歐洲的、俄羅斯的、澳洲的、新西蘭的、非洲的、拉美的、南亞的、東南亞的和太平洋島嶼的。嚴格地說我們即使把儒家傳統的相關性如此包容地界定，仍難免沒有遺漏之處。但是，儒家傳統具有全球性的普世意義，這一點已為越來越多的事實所彰明。多年來我在海內外各種場所曾經接觸了不同階層的華裔，從他們的言行中我感到他們所流露的儒家精神，絕非那些把孔孟之道和“丑惡中國人”當作同義辭的“先進”知識分子所能想見的。儒家倫理在北美的中國城、東南亞的華人群體、大陸的工人農民階層和臺灣的民間社會，乃至在香港的市井小民身上似乎還很有生命力，只是在知識分子的批判意識中缺乏說服力而已！
　　我認為目前“文化中國”的精神資源如此薄弱，價值領域如此稀少，同近百年來儒家傳統時乖運蹇有很密切的關系。我并不堅持唯有光大儒學才能豐富“文化中國”的精神資源，才能開辟“文化中國”的價值領域，但我深信：確認儒家傳統為凝聚中華民族靈魂的珍貴資源，是學術、知識和文化界的當務之急。
　　同時，儒學若有第三期發展的可能，它不僅是中國的、東亞的，也應該是世界的精神資源。但面向21世紀，儒家傳統不會也不必唯我獨尊。因此我們應效法荀子以“仁心說，學心聽，公心辯”的平正胸襟，和世界各地的精神傳統進行互惠互利的對話、溝通。
　　面對西方文化的挑戰，儒學不應是封閉的，而是開放的。儒學要發展，這是勢所必然。然而儒學發展的可能性問題是建構在一個基本設準上的。這個基本設準是：儒學能否對西文文化所提出的課題作出創建性的回應。因為儒學不能只是停留在東亞文化這個范疇里，儒家傳統一定要面對西方文化的挑戰。而西方文化是指現代的西方文化，一方面當然是理性主義所代表的西方文明，另一方面還有西方的浮士德精神。
　　因此，當我們討論儒家傳統能不能繼續發展的課題時，至少有四個方面的問題需要做出回應。這都是西方文化提出來的。它們是：（一）科學精神的問題；（二）民主運動的問題；（三）宗教情操的問題；（四）心理學方面對人性的理解。以上問題都是儒家傳統所缺乏的，而又都是現代西方文明所體現的價值。這是中國現代化所必須要發展、必須要掌握的價值。如果儒家傳統不能對其作出創建性的回應，乃至開出一些類似的嶄新價值，那么連健康的傳統價值都可能因異化而變質，更不會有進一步發展的可能性。也許有人認為，儒家傳統有它自己的價值，它可以充分地發展，自己走出一條路來。但我認為，如果儒家傳統不面對西方所提出的這些課題做創建性的回應，也就沒有辦法進行創造轉化的工作，以建立新的價值。這是我們對中國的傳統文化進行反思的時候所不能回避的挑戰。
　　（本文源于杜維明先生于1999年仲秋在貴陽陽明祠內同貴州學者的一些散論，后經貴州師大歷史研究所黃沛驪整理成文。）
　　收稿日期：2000-10-12
《貴州師范大學學報》：社科版貴陽27～30B5中國哲學杜維明20012001作為傳統文化的一種資源，儒學具有現代發展的可能性和必然性。“公共知識分子”在儒學的發展中承担著難以估量的作用。儒學/傳統文化/現代/公共知識分子confucianism/traditional cultue/modern public intellectual"Public Intellectual"and Morden Development of ConfucianismDU Wei-min(Harvard University Yanjing School,Cambridge,Massachusetts,U.S)As a kind of traditional culture sources,In the modern society,Confucianism ownes itself possibility and inevitability of development."Public Intellecturals"play an important role in the modern development.杜維明 哈佛大學燕京學院，美國 馬薩諸塞州，坎布里奇 作者：《貴州師范大學學報》：社科版貴陽27～30B5中國哲學杜維明20012001作為傳統文化的一種資源，儒學具有現代發展的可能性和必然性。“公共知識分子”在儒學的發展中承担著難以估量的作用。儒學/傳統文化/現代/公共知識分子confucianism/traditional cultue/modern public intellectual

網載 2013-09-10 21:18:33

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