>>>  古風悠悠—傳統政治與精神文明  >>>

簡體     傳統

---

　　“人類中心論”的思想自近代形成以后，在西方一直居于主導地位。這種思想提倡積極進取和無窮追逐的精神，促進了自然科學的發展和物質文明的昌盛，推動了社會的繁榮和進步。但事實證明，世界或自然界不是人類搏斗的對象，它實際上是人類賴以生存的惟一前提和條件，是人類的惟一生存環境。“人類中心論”對此總是視而不見，一味向大自然開戰，對自然實施征服和統治，進行無限度的開發和索取，結果卻事與愿違。
　　　　　　1.人類的無家可歸
　　對于“人類中心論”造成的第一方面危害即自然生態危機，海德格爾在本世紀30年代就已覺察。那時候他就警告人們注意“無家可歸”的危險，呼吁“尋找居所”，拯救地球和挽救人類。海德格爾對“人類中心論”的危害的揭露和批判貫穿在他對理性、形而上學和科學技術的駁斥和批判中。
　　理性在古希臘就被認為是人的本質，蘇格拉底和柏拉圖都持這種看法。亞里士多德明確說過：“人是政治的動物”，“人的最大幸福是對理性的沉思”。近代以后，這種思想又得到進一步的加強。海德格爾的看法是：自羅馬到現代成長起來的一切種類的人本主義，都把人的最一般的本質即理性視為前提；對人的本質的這種規定并不是錯誤的，但它卻是被形而上學所決定的。海德格爾說：“形而上學劃地自限，絕不過問簡單的本質情況，即：人在人的本質中被在要求著，而人只有在這種人的本質中才成其為本質。人只有從此種要求中才‘已經’發現他的本質是居于何處。人只有從此種居住中才‘有了’‘語言’來作為家，而這個家就為人的本質保持著出竅狀態。”（注：《論人道主義》，見《存在主義哲學》商務印書館1963年版第97頁。）這就是說，形而上學忽視了人的本質是人的在，由于在還沒有澄明而以理性作為人的本質，那么這種人的本質就失去了根據和來歷。理性固然可以使人與植物、禽獸劃清界限，但如此并沒有走在通向人的本質的正確道路上，人們在這樣辦的時候總還是落入理性的范圍之內，而人的真正本質就被遺忘了。
　　存在作為人的本質與把人的本質規定為理性動物相比，前者具有更多的優越性。海德格爾認為人比單純設想為理性動物的人“更多一些”。這個“更多一些”的意思是“更原始一些更本質一些”。但又比主體性的主人“更少一些”。這個少就表現在人主動放棄主人的身份，放棄對在者的執著與迷戀，毅然担當起在的保護者。海德格爾曾經說過“在是離人最近的東西”。現在，人已經走到在的近旁，與大自然化干戈為玉帛，友好相處了。
　　海德格爾認為，人的真正本質被忽視緣于形而上學的迷誤，緣于形而上學對存在問題的“遺忘”、“無知”甚至“阻止”。形而上學或者從在者思到在者身上，忽視了在；或者從外觀上對在者瞥一眼，錯把在者當作在；或者如康德那樣把在理解為主觀先天形式和范疇加工整理過的現象世界。總之，形而上學最大的迷誤就是對存在的忽視和對在者的執著。這種情況造成了人的主體性不斷得到膨脹，理性、科學技術得到迅速發展。于是，人在自然面前沾沾自喜了，多少世紀以來人類夢寐以求成為自然的主人終于實現了。然而，面對人類的種種“暴行”，自然總是回敬以無言和沉默。但自然是不可戰勝的，到頭來，我們還是自食“人類中心論”的惡果。
　　技術本身妨礙了對其本質的任何體會，因為當技術施展開來的時候，就在各科學中發展著一種知識，這種知識始終無法達到技術的本質領域，更不消說追溯技術的本質出處了。海德格爾認為，技術的本質只是慢慢進入白晝，但這個白晝只是技術的白晝而是世界的黑夜。
　　無家可歸的危害當然是“人類中心論”的惡果，但技術是個“劊子手”。在理性和科學技術的推動下，技術實現了把自然材料化、對象化的全過程，造成史無前例的全球生態危機。所以，技術是“人類中心論”的理論形態全面付諸實施的實踐過程。由它造成的危害，首先表現為自然環境的慘遭破壞。生態危機對于人類就是無底深淵。這場危機的實質表現為人與自然關系的危機，直接威脅人類在地球上的生存，說到底是人類自身的危機。人類將出現無家可歸的狀態。
　　　　　　2.人之驕子的淪落
　　在近代自然科學的肥沃土壤中生長起來的“人類中心論”，從一開始懷有的一個愿望就是讓人在自然面前發揮更多的自主性。這種思想在機械論模式的精心培育下，不斷得到擴張，最終走向它的極端，造成人的“無家可歸”的悲慘局面。把這套統治物的方法運用到社會領域，首先表現為把社會的目標和人生的意義確定為對物質財富的占有和享用上，人們陷入不斷追求物質而又永遠得不到滿足的惡性循環中，淪為物質的俘虜，乃至甘愿作機器的奴隸；其次，像在自然科學中把豐富多樣的自然界納入到理性的數學和邏輯的精確性之下一樣，人們在社會領域同樣追求能夠量化的東西，諸如生產率、經濟效率、工作量和時間量、金錢和貨幣等，而把價值、倫理道德、良心以及人的內心精神等不能加以量化的東西予以拋棄；第三，由于人們普遍追求物質利益，以自私自利作為行動的導向，失去共同的信仰和追求，致使人際關系、交往關系和家庭成員之間的關系扭曲，遭到破壞，引起人和人之間的不信任、互相欺騙、冷酷等不良現象發生。所有這三方面的危害，法蘭克福學派的第一代核心人物馬爾庫塞和第二代代表人物哈貝馬斯都歸結為科學技術這個總根源。由此掀起了西方對科學技術進行反思和批判的熱潮，成為繼馬克思的政治經濟學批判之后，對資本主義制度展開的第二次批判，即科學技術批判。對科學技術批判也就是對“人類中心論”的批判，因此，法蘭克福學派是從社會生態危機方面討伐了“人類中心論”的“罪行”。
　　我們可以把科學理解為理性，把技術理解為工具，二者結合以后形成“工具理性”。工具理性與近代哲學中的理性概念一樣，它也要求一種普遍性和確定性，并且具有把個別性和不確定性囊括和覆蓋在它下面的傾向，即具有征服和統治的傾向，具有對象化的傾向。19世紀以來特別是第二次世界大戰以來，科學技術以空前的規模和速度應用于生產，使物質生產的各個領域充分顯示了科學技術的力量，這就是科學技術成為第一位生產力的象征和說明。科學技術已經成為生產力中起決定因素的功能，它的第一位功能凸現出來了，這主要表現在勞動者素質的提高依靠科學技術去武裝，勞動工具成了科學技術的主要凝結者，勞動對象主要靠科學技術去開發。勞動生產率的提高、經濟的增長和社會財富的增加都依賴于科學技術。
　　生產力標志著人類征服自然的能力，科學技術成為第一位的生產力，說明在晚期資本主義社會，科學技術已經成為人類征服自然的強大工具。再加上科學技術的工具理性特征，這就為科學技術在社會領域內實施對人的統治創造了條件、開辟了道路。
　　科學技術的應用擴大了對自然的征服，極大地滿足了人們日益增長的各種需要，造成一種高標準的生活方式。與此同時，科學技術以及與其相適應的生活方式又產生了一種思想和行為方式，它證明對人的統治是正當合理的。因此，馬爾庫塞說：技術的邏各斯已經變成奴役的邏各斯，技術的合理性變成了政治的合理性。科學技術作為生產力具有非政治化的傾向，但當它用來作為統治人的工具時就政治化了，從而獲得意識形態的性質。因此，技術中立的觀念不再成立。“面對這個社會的極權主義特征，技術‘中立性’的傳統概念不再能夠得到維持。技術本身不能獨立于對它的使用；這種技術社會是一個統治系統，這個系統在技術的概念和結構中已經起著作用。”（注：《單向度的人》上海譯文出版社1989年版第7頁。）
　　科學技術執行意識形態功能體現在使廣大民眾非政治化，也就是將政治問題變為技術問題，把實際問題非政治化。技術問題涉及人與自然的關系，實踐問題涉及人與人之間的關系，抬高前者排除后者意味著極力實現人與自然關系的合理化和非人與人之間關系的合理化。在晚期資本主義社會，科學技術的意識形態功能滲透于每一個方面，任何人、任何領域都不能擺脫它的控制。科學技術對人的統治具有直接性。科學技術為現狀和不義行為作辯護的能力遠甚于其他意識形態。盡管意識形態是虛假意識，但它并不是空洞無物的東西、不是可以束之高閣的東西。它對現實的反映是虛假的，但卻是對現實活動和現實關系的有意識表現。所以，科學技術也不是一種幻覺，而是對人的統治極有說服力，容不得人們作出反思。資產階級也從來沒有把作為意識形態的科學技術當作閑來無事的詩詞，而是把它作為統治人們的實際力量。
　　科學技術對人的極權統治有其獨有的特殊性。一方面，這種統治不是一種恐怖的政治協作，而是一種非恐怖的經濟技術協作；另一方面，這種經濟技術統治又表現出極強的政治恐怖性，容不得人們有選擇和辯解的余地。而且，這種經濟技術統治以“合理性”的方式表現出來。
　　“合理性”這一概念最早由韋伯使用，用來說明統治者利用科學技術的成果，組織一些手段，進行一定的選擇，達到合理的、有目的的活動，即使資本主義制度合理化。后來，馬爾庫塞改造了這個概念。馬爾庫塞認為科學技術有效地統治自然的方法為政治領域內實施對人的統治提供了巨大的合理性。可見，“合理性”指的是統治的合理性。那么，為什么說對人的統治還表現為合理呢？因為這種不自由既不表現為不合理的，又不表現為政治的，而表現為服從于擴大生活的舒適面并增加勞動生產率的技術設備。因此，技術的合理性是保護了而不是取消了統治的合理性，理性的工具主義世界向合理的極權社會敞開。馬爾庫塞把韋伯在肯定意義上使用的“合理性”概念改造成一個批判性概念，用以揭露科學技術在資本主義社會中如何成了維護現存秩序、操縱大眾意識的工具性概念，人們從馬爾庫塞的合理性概念可以了解到科學技術的合理性導致的是政治統治的合理性。哈貝馬斯稱贊馬爾庫塞的這一改造，并在此基礎上他又作了進一步的深化。
　　哈貝馬斯指出，隨著科學技術的發展，不斷得到合理化的只是人的工具行為。工具行為指的是人對自然的改造，涉及人與自然的關系。交往行為乃是一種主體之間通過符號協調的相互作用，它以語言為媒介，通過對話，達到人與人之間的相互理解和一致。在他看來，晚期資本主義社會與科學技術聯系在一起的顯然是工具行為的合理化。這種合理化意味著人變成勞動工具，技術本身成了對人的統治，人像機器那樣機械地行動著，人成了物，失去了本質的存在，人被異化了。隨著勞動分工的越來越細，人們在勞動中只是從事一些單調無聊的、翻來覆去的動作，只是作為機器的零件、工具在起作用。這種勞動卻與現代科學技術是相適應的，因而也是合理的，但卻使人越來越喪失自主性和創造性。
　　在人的工具行為不斷合理化的同時，人的交往行為非但沒有合理化反而越來越不合理化。哈貝馬斯認為，隨著科學技術進步的制度化，生產力的潛在能力就具有一種能夠使人的意識中的勞動和相互作用的二無論消失的形態。所謂勞動與相互作用的二無論消失是指前者把后者吞沒掉，后者被前者所吸收，失去存在的理由。交往行為被吸收到有目的、合理行為的功能范圍中去，必然造成交往行為的不合理化，受控制、遭到歪曲，交往者從而陷入痛苦之中。交往行為的不合理化意味著行為主體之間的不理解、不信任，意味著人們之間的矛盾與沖突的產生。哈貝馬斯認為，人類奮斗的目標不是使工具行為合理化，而是使交往行為合理化。交往行為的合理化才真正意味著人的解放、個體化、不受控制的交往的擴大。人的交往行為非但沒有合理化反而越來越不合理化，才導致在資本主義社會，人們經常看到那些道德淪喪、家庭解體、腐化墮落、互相爭斗等現象。
　　馬爾庫塞和哈貝馬斯通過資本主義社會的科學技術執行意識形態功能的論述，揭示了科學技術的執行意識形態功能，揭示了科學技術具有政治強權性質。盡管科學技術口口聲聲說自己是中立的，不為任何政治服務，但它對人所實施的統治比任何政治強權都行之有效，都樂于讓人接受，同時又不容分說。通過對科學技術“合理性”特點的論述，揭示了技術的合理性實質上是人對人統治的合理性。這種合理性表現在人們在技術統治面前，不產生任何反抗情緒，而是合盤接納。可見，隱藏在技術合理性下的是虛假的合理性，這也恰恰說明科學技術執行意識形態功能的虛幻性和對現實的顛倒性反映。
　　“人類中心論”的愿望本來使人充滿自豪感和優越感，但隨著工具理性的出現和科學技術躍變為第一位的生產力，“人類中心論”由于達到其頂端而走向它的反面。這在資本主義社會突出地表現為人受物、受金錢名利、受機器、也就是受整個技術系統控制，人們像機器那樣勞動，像機器零件那樣被換來換去，而且人際關系嚴重惡化，無信仰，普遍懷疑，無安全感，煩之無所煩，畏之無所畏。總之，“人類中心論”往日的威風掃地，現在，人處處受到鉗制、操縱，處于不自由的狀態，陷入窘迫的困境。但從科學技術的意識形態和“合理性”看“人類中心論”的危害，只不過管中窺豹，略見一斑而已。馬爾庫塞對發達的資本主義社會單面人的揭示，才把“人類中心論”蔓延到社會領域的危害刻畫得淋漓盡致、細致入微。
　　馬爾庫塞認為，科學技術是發達資本主義社會出現的一種新的控制形式，它具有政治化、極權化和意識形態化的特征，其結果是：發達工業社會成功地壓制了這個社會的反對派和反對意見，壓制了人們心中的否定性、批判性和超越性向度，使社會成為單向度的社會，使生活于其中的人成為單向度的人。這種單向度的一體化，既是發達工業社會取得成就的結果，又是其取得成就的前提。所謂前提是指技術進入社會各個領域的現狀，所謂結果是指由于技術的統治所造成的多種單一化現象或維度。
　　　　　　3.走出驕子的誤區
　　由于“人類中心論”的極端化發展，引起自然和社會兩方面的危害，威脅人類的居留生存，所以，人類當前內外交困，面臨著一系列難題。對此，當前人類正在苦苦地探尋著未來的生活方式。
　　一方面，哈貝馬斯認為資本主義社會對人的統治是以人對自然的統治為基礎的，也就是說，社會領域內人際關系的惡化是“人類中心論”對自然征服和破壞性利用擴散到社會的結果。一句話，社會生態危機是自然生態危機的必然后果。那么，要改善人際關系使其良性發展，就要首先破除“人類中心論”的余毒。“人類中心論”的主要表現之一是科學技術的至高無上的地位，科學技術不僅征服了自然界，而且伸展到社會生活的各個角落，甚至滲透進人們的心靈深處，或如馬爾庫塞所說的滲透進入的內心自由空間。針對這種狀況，哈貝馬斯提出不能把發展生產力作為奮斗目標，社會改革不能以此為最終目的。改革的目標是爭取更加美好的生活，幸福的追求不是聚斂可供人們處置的物質財富，而是建立一種良好的社會關系。
　　基于這種認識，哈貝馬斯提出兩條措施：第一，消滅過度消費和異化消費。所謂過度消費是指社會的消費水平超過自然界能夠負担的界限，使得社會消費越來越膨脹。產生這種現象的根源是資本主義誘使人們在市場機制的作用下把追求消費當作真正的滿足。可見，過度消費的結果就是異化消費。異化消費把人們引向貪婪地追求物質享受的歧途上，人因此淪為物品的奴仆，遭受物品的控制。因此，異化消費直接引起人的異化。為了建立良好的人際關系，必須把人從對物的癡迷中解放出來。第二，控制科技發展速度，縮小生產規模。在晚期資本主義社會，與過度消費對應的是過度生產。過度生產以追求利潤為目的，使技術規模越來越大，生產和人口越來越集中，能源需求和浪費越來越多。它不僅加劇了人的異化即分裂了人的存在，而且污染了環境，破壞了大自然的生態系統。
　　不以發展生產力為奮斗目標而是實現交往行為的合理化，這是哈貝馬斯的基本觀點，交往行為合理化的核心是行為主體之間進行沒有任何強制性的誠實的交往與對話，以求得相互諒解和達到一致；而實現的途徑是社會全體成員對共同規范標準的認可與重視，即遵循普遍規范原則指導，而這些普遍的規范原則是建立在理智的論證基礎上的。普遍的規范原則確定了一種普遍的倫理原則：人人權力平等，尊重人作為人的尊嚴。那么，這一倫理規范如何使人們普遍接受和遵守？如何產生對它的信奉？哈貝馬斯提出的論證原則，就是讓一切有關的人參加對規范的商談和論證。當人們對規范產生分歧和意見不一致時，應當讓人們展開充分的爭論和討論。言談的目的是共同尋求真理，對所爭論的問題達成一致意見，取得相互認可的“合理性”。而采取的手段只有一個——論證，也就是舉出理由，通過講道理的方式，以理服人。只有通過論證這一搭橋原則，我們才能走向商談倫理或言談倫理。
　　另一方面，科學從其在近代興起的時候起，就試圖在數學的框架內尋找事物的本質，把一切都納入到定量化的軌道，否則，就被當成非科學性的東西排除在外。科學聲稱自己在本質上是中立的，因為作為觀察、測量和計算的主體都不是作為倫理或政治的行為者來發揮作用。由此導致科學與倫理、真與善相互分離。唯其如此，價值、道德、形而上學的領域日益與科學不能相容，也無法調合。一切在本質上不能用科學方法加以證明的觀念，也都遭到了與形而上學同樣的命運。
　　由于善和美、和平和正義、科學和理論既不能從本體論的條件中推導出來，也不能從科學合理性的條件中推導出來，那么，它們在邏輯上就無權要求普遍的有效性和普遍的實現。
　　科學把倫理道德等無法證實的觀念排除在外，又把主客體的對立即笛卡爾式的二元論改造成極端的一元論體系。在這個世界上，自然客觀上是屬于心靈即屬于主體。“自然被置于能動的、給自然打上技術烙印的人的記號之下。”（注：轉引自《單向度的人》上海譯文出版社1989年版第137頁。）當技術成為物質生產的普通形式時， 它就制約了整個文化。
　　在散發著強烈“人類中心論”氣息的科學技術的飛速發展中，自然物體越來越喪失其客觀性而依賴于主體和心靈，同時日益成為技術征服和統治的對象和材料，作為主體的人也是在劫難逃，最終將陷下自己編織的羅網之中，淪為物的奴隸和機器的工具。而發達工業社會為了維持社會的正常運轉，加緊了對自然資源的開發和浪費性使用，加緊了技術對人的統治。在這種情況下，人類面臨著自然生態和社會生態兩方面的危機與困境。馬爾庫塞由此提出疑問：技術和科學的進一步發展能否產生自己的否定因素？人和自然能否從技術的統治與異化中解放出來？他本人對此都作了肯定的答復，認為技術進步本身蘊含著自己的對立面，技術的進一步發展不僅引起技術和政治質變的到來，而且人的解放也只能以此為基礎。
　　所以，馬爾庫塞強調技術與藝術的類似性，強調理性的功能與藝術的功能結合在一起，意在強調藝術的特殊合理性。藝術創造了既同現存思想和實踐領域相抵觸、又在其范圍之內的另一思想和實踐領域，但它只是幻想、肖像的領域，只是形式上似乎與現實對立和威脅，而實際上是以各種掩飾和緘默的方式，塑造了沒有恐懼的生活形象。藝術無力實現這種形象甚至無法描繪這種生活。然而，藝術無力的、虛幻的真實性仍然證明它那些形象的有效性。社會的不合理性愈明顯，藝術領域的合理性就愈大。
　　藝術的內容具有審美的形式，并受審美原則支配。風格、節奏和韻律引進了一種本身令人愉快的審美秩序。美學這個詞最先含義是指“屬于感覺”，后來發展成“屬于美和藝術”。審美經驗是感性而非概念的，審美知覺是直覺而非觀念，它伴有快樂，這種快樂來自對象的純形式，與對象的質料有關。這種審美經驗乃是自由消遣的產物，它解放了對象，使之成為自由的存在。“審美功能通過某一基本沖動即消遣沖動而發生作用，它將‘消除強制，使人獲得身心自由’。它將使感覺與情感同理性的觀念和諧一致，消除理性規律的道德強制性，并‘使理性的觀念與感性的興趣相調合。 ’”（注：《愛欲與文明》上海譯文出版社1987年版第133頁。）
　　審美功能的解放力量可以重建文明。“為了解決政治問題，‘美學是必由之路，因為正是美導向自由’。而消遣沖動則是這種解放的工具。這種沖動的目的不是‘借助’某物來消遣；而是生命本身的消遣，它超越了欲望和外部強制，是無憂無慮的生存的表現，因而是自由本身的表現。”（注：《愛欲與文明》上海譯文出版社1987年版第137頁。 ）在一種真正人道的文明中，人類生存將是消遣而不是苦役，人將在表演中而不是在需求中生活。只有當對“需要的壓制”轉變為對“過剩的壓制”時，人類生存才會進入“其本身既是目的又是手段的自由運動”。擺脫了無窮欲望的痛苦和操作原則的壓抑之后，人就將重新恢復他的本來面貌——自由，即消遣的自由。履行這種自由的心理機能乃是想象，它擺脫了壓制性質料的奴役，以純形式表現出來，遵循無目的性和無規律的合規律性等美的原則。于是，人們所經驗到的自然、客觀世界將主要不是統治人的東西，也不是被人統治的東西，而是一個“沉思”的對象。因為自然一旦擺脫了暴力的統治和開發，受消遣沖動的規定，也就會擺脫其自身的殘忍性，并自由地表現其豐富的無目的形式。這些形式表現了對象的“內在生命”。在人的主觀世界里，審美經驗將阻止使人淪為勞動的工具，成為機器奴役的對象。人的生存仍是主動性的，他所擁有的所產生的東西不再帶有奴役的痕跡。“人的主動性超出了欲望和憂慮，成了表演，即對人的潛能的自由表現。”（注：《愛欲與文明》上海譯文出版社1987年版第139頁。）
　　在非壓抑性文明中，消遣和表演作為文明的原則，并不表示勞動的轉變，而是表示勞動完全服從于人和自然的自由發展的潛能。文明的道德是壓制本能的道德，因為壓抑本能的解放，也就是意味著對文明道德的貶低。理性壓抑的道德讓位于審美狀態的自由，使人從物欲的引誘和束縛下解放出來，同時解放了自由，人與自然的關系達到了一種新型的和諧。
　　
　　
　　
當代世界與社會主義京56～61B2科學技術哲學韓秋紅19991999〔作者單位〕東北師范大學政法學院。 作者：當代世界與社會主義京56～61B2科學技術哲學韓秋紅19991999

網載 2013-09-10 21:18:33

驗證：