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　　哲學人學的提出和研究在我國已有十余年，在關于人的存在論、本質論、價值論、發展論等問題的研究上已取得不少成果。然而，我以為，這些成果對于我們作為個體的人而言，既有一定的參考價值，又不無外在性和疏離感。因為在這些研究成果中，人基本上是作為客體和對象而存在的，學者們像論述外部世界的存在、本質、價值、發展一樣來論述人的相關問題，雖能給人一些有用的知識，但卻難以開啟人的人生智慧，讓人動情動心、有澄明之感。其實，研究人是研究我們自身，我們對自己的自我把握不但不能單靠外在實證，也不是一個單純的認識論問題，這里更需要的是一種生存論的視界和態度，即著眼于人的自我感受、自我體驗和自我確證。由此觀之，我認為，人學研究應當從人的生命出發，并且實質上是關于人的生命的研究；換言之，哲學人學應當是關于人的生命哲學。
　　　　　　一
　　一個不容爭辯的事實是，人始終是一個有生命的存在，生命結束了，人也就不復為人了。所以生死問題對人來說是最大的問題。然而，當人反躬自問、自我認識，追問“人是什么”這一自身之謎時，除少數思想家強調了人是生物學意義上的生命體之外，大多數學者卻并未特別看重人的生命，而是以人的活動的某種特有功能或屬性作為人的問題的答案。顯然，不是學者們不知道人有生命，而是認為“生命”是人的不言而喻的內在條件或生理基礎，因而不必特別看重；何況凡動物皆有生命，甚至如荀子所言草木亦有“生”。而人之高于草木禽獸者，在于他有特殊的功能或屬性。因而便有了“人是政治動物”、“人是語言動物”、“人是工具動物”、“人是符號動物”以及人是有“義”有“辨”的動物等等說法。然而，孰不知人的功能和屬性可以無限地開發和變化，因而任何關于人的功能或屬性方面的定義都不可能抓住人的一以貫之的根本規定性，而只能是片面的暫時的界定。更為要害的是，既使上述說法可以概括為人是“社會動物”、“文化動物”這類最具一般性的定義，這類定義不僅仍未把人與動物從根本上區別開來，而且陷入自相循環，因為“社會”、“文化”作為人創造出來的人的生存方式，正是要靠人來說明的，所以它們不能從根本上來界定人。一個頗為流行的說法是，人是不可界定的，因為他總是經由其活動而變化自己。“人怎樣活動，他就是怎樣的人”一語于是成為不少論者的托辭。然而，人的“活動”可以不體現人所以為人的規定性嗎？也沒有任何秩序和邏輯可尋嗎？如果說人的活動總要受制于人的本性、體現人的常道，那么人就并非無從界定。而我國人學研究中存在的最大缺憾，正是對人的正確界定的缺位。
　　問題的關鍵在于，對人的界說不能只是著眼于人及其活動的功能或屬性，因為這是從外部對人的實證，盡管我們說人是經由其活動而自我生成、自我發展的，因而從一定意義上說人是其活動的產物，但人的活動畢竟是由人自身所引發并外化著人的本質力量的活動。“人自身”、“人的本質力量”不僅內在于人，而且應當為人所意識、所體驗，我認為，這個內在于人并能夠為人所意識、所體驗的“人自身”、“人的本質力量”就是人的自覺自為的生命。單說生命，固然不能把人和其他生物區別開來，但人的生命是具有自我意識的生命，意識作為人的生命的有機構成和內在標志而存在，“有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區別開來”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第50頁。）。而意識作為自我意識，我認為首先是人的此在的生命意識：意識到自己現實的生亦意識到自己可能的死，人因而自覺地執著于生而力求推遲或超越死。這樣，人不僅意識到自己生命的肉體需要，要過物質生活，而且意識到自己的生命還有精神需要，要過精神生活，因而，肉體和精神遂成為人的生命和生活的兩個相互依存相互貫通的層面。人的生命和生活的這兩個層面不僅使人超越了純粹生物學的生命存在，而且將人與神學中永生不死的神靈區別開來，使人有了專屬于自己的生命和生活。
　　更為重要的是，因為人的生命是有意識的生命，所以，人還能夠有意識地把自己的生命活動變成自己意識和意志的對象。憑借對自己生命活動的自主支配，人不僅使自己的意識和意志獲得了主體性和自由，也使這一主體性和自由體現于生命活動并進而實現于生命活動的對象之中。正因為如此，馬克思指出：“動物的生產是片面的，而人的生產則是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人則甚至擺脫肉體的需要進行生產，并且只有在他擺脫了這種需要時才真正地進行生產；動物只生產自己本身，而人則再生產整個自然界；動物的產品直接同它的肉體相聯系，而人則自由地與自己的產品相對立。動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來進行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產，并且隨時隨地都能用內在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規律來塑造物體。”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第50～51頁。）在這段話中，馬克思首先指出人的生產是全面的，他要再生產整個自然界。人為什么要“全面”地生產即“再生產整個自然界”呢？因為這是人的生命及其活動的“自由自覺”性質的體現和需要，是人的生命最大限度的自我實現、自我享受和自我確證。“人較之動物越是萬能，那么，人賴以生活的那個無機自然界的范圍也就越廣闊。”“人的萬能正是表現在他的整個自然界——首先就它是人的直接的生活資料而言，其次就它是人的生命活動的材料、對象和工具而言——變成人的無機的身體。”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第49頁。）自然界在人的生命活動中變成人的無機的身體，也就是變成人的生命的非人格形式，變成人自身的對象化或者說“對象成了他本身”。正因為如此，在人創造的對象世界中，人不僅可以直觀自身，亦即認識、理解和欣賞自己的生命機能，而且能夠重塑自身，亦即充實、發展和創造自己新的生命。于是，人的生命活力不斷得到增強、生命內涵不斷得到豐富、生命境界不斷得到提升，人的生命由此而贏得了向世界、向未來無限敞開的可能性。馬克思在上文的最后指出“人也按照美的規律來塑造物體”。何謂“美的規律”？其實，美的規律也就是人的生命自由地活動自由地舒展的規律，就是人的生命的自由旋律、自由舞蹈。在人的基本的生命活動形式勞動、實踐中就蘊涵并生發著美的規律，而人們的勞動、實踐一旦達到自由創造狀態從而使生命價值得以充分實現，勞動、實踐就升華為最能體現生命的自由祈向的藝術活動亦即美的創造、鑒賞和體驗活動。從現實的角度看，最接近這種美的創造、鑒賞和體驗活動的是有別于職業的人們以生命相許的各種事業，如文學、藝術、體育、科學、政治、外交、經濟等等。在從事這些事業的生命活動中，人們不僅有了豐富多彩的社會文化生活，而且有了依托于個人肉體和精神生命的社會文化“生命”即各種事業“生命”，如藝術“生命”、學術“生命”、政治“生命”等等。人的事業“生命”并不外在于人的肉體和精神生命，而就是它的社會文化形式或社會文化表征。人們之所以特別看重自己的事業“生命”并不惜耗盡自己的肉體和精神生命，正是因為后者只有通過前者才能得到最充分的展示和實現，才能使自己的生命與所屬群體和族類的生命融貫在一起，并因而使生命的意義得到無窮生發和高度澄明。由此，人才能生成為“具有人的本質的全部豐富性的人”，“具有深刻的感受力的豐富的、全面的人”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第80頁。）。
　　強調人的存在的生命本體，是否意味著貶低勞動、實踐在人的生成中的作用？并非如此。因為勞動、實踐本來就是人的“生命活動”，因而也就是人的“自我活動”、“自由活動”。勞動、實踐對于人的肯定、創造作用，其實是人的生命通過其發揮和展現的活動而進行的自我肯定、自我創造。除了人的生命的維系、充盈和生命價值的最大限度的實現，勞動、實踐并沒有其他目的，因為勞動、實踐本來就是從屬于人的自覺自為的生命的。可見，作為人的生命活動的勞動、實踐和人的生命具有內在同一性。誠然，由于人的生命活動本來就有為環境和自身肉體需要所制約的受動性，以及與自己的意識和意志疏離的可能性，勞動、實踐也能夠變成“外在的東西”，變成“不屬于他的本質的東西”，這就是“異化勞動”。異化勞動是人的“自我犧牲、自我折磨的勞動”，因為“勞動者在自己的勞動中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地發揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、精神遭到摧殘。”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第47頁。）異化勞動使人的生命也成為“異化的生命”，使人也成為“異化的人”。因為“在這里，活動就是受動；力量就是虛弱；生死就是去勢；勞動者自己的肉體和精神的能力，他個人的生活，就是掉轉頭來反對他自身的、不依賴于他的、不屬于他的活動。這就是自我異化”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第48頁。）。正是站在人的自覺自為的生命的立場上，馬克思深刻地批判和分析了異化勞動及其“實踐”原因（“異化借以實現的那個手段本身就是實踐的”），揭示了揚棄異化勞動的人的生命活動的辯證法。在今天，勞動對于我們來說仍然具有謀生的性質，職業和事業也難以區分開來，這正說明我們需要立足生命本位，努力開發人的生命潛能、發展人的生命智慧、提升人的生命境界，使人的生命活動愈來愈彰顯出人的生命的自由真諦。
　　　　　　二
　　生命是大自然的神奇現象，科學至今未能解開生命之謎。人的自覺自為的生命更是單憑科學理性所不能洞悉的。即使科學有朝一日能夠解開生命的密碼、說明人的自覺自為的生命的機制，那也仍然不能代替我們自己作為生命體對生命的體驗和感受，不能解決生命的價值和意義問題。這也正是“人學”之所以不是科學（雖然人及其生命也是科學研究的對象）而是哲學（雖然哲學也要借鑒生命科學的研究成果）的根本原因之所在。
　　哲學的人學研究既是人的生命之自我理解、自我體驗、自我把握的形式，亦是以人理解、體驗和把握自己的生命為鵠的的。而我們對人的生命活動的外在認識和內在體驗都表明，人的生命并不是一個現成的透明的結晶體，而是作為矛盾的關系和流變的過程而存在的。我們只有使生命的矛盾的諸方面形成和保持必要的張力，才能在促進生命的和諧的同時，使生命不斷地煥發出新的生機和活力，最大限度地實現其價值和意義。我認為，關于人的生命哲學至少應當深入地探討下列生命問題。
　　其一，生與死。生死問題是生命的最大問題，人的生命最初的自我意識也是對生與死的意識。一旦意識到自身的生與死，人的生存本能就會力求使自己想方設法避免和超越死亡，宗教產生的一個重要原因即在于此。人對生死問題認識上的進步則在于意識到生命短暫而珍惜生命，意識到死亡不可避免而敢于直面死亡；生命科學關于生命是新陳代謝過程的結論使人懂得生死的相互轉化而能夠長葆青春推遲衰老；人文和哲學關于人的生命是存在之敞開與顯現的洞見則更使人覺悟到自己的生命與天地萬物的息息相通、休戚相關而仁民愛物、生死以之。
　　其二，苦與樂。痛苦與快樂是人的生命的兩大情態。痛苦一般來說通向死亡，而快樂則是生命順遂充盈的表現。所以人們總是本能地趨樂避苦。然而，苦與樂又是相反相成的，且人們越是能夠經受得住痛苦的磨練并戰勝痛苦，越會強化自己的生命意志和機能，贏得生命的大歡樂。而耽于快樂則可能使人意志松弛、身心懈怠。所以中國的孟子有“生于憂患，死于安樂”之言。當然，痛苦和快樂都是人的生命的發展所需要的。而苦樂并不只是人的生理感受，它還關乎人的精神境界、生存意義，只有像馬克思那樣把“為人類幸福而工作”作為人生最大的樂事，才能超越利己與利他的對立以及由此引發的個人狹隘的苦樂感受，在生命機能最大限度的發揮中體驗到生命的高貴與偉大。
　　其三，靈與肉。心靈或精神與肉體是人的生命的兩個層面。人的生命首先寓于肉體之中并表現為肉體的活力和健康，因而，體魄的強健和肉體的享受是人的生命自我確證、自我實現的重要內容。但人的肉體所具有的生物學意義上的自利性、受動性、有待性和有限性又的確限制了人的生命自由并成為人類內部“生存斗爭”的一大起源。與此形成鮮明比照的是，人的心靈或精神卻有著明顯的超越性、能動性、自主性和無限性。只有在心靈或精神中，人的生命才能達到自足自適、自由自在、圓潤無礙。這便有了靈肉的矛盾。但靈肉有矛盾更有統一，因為它們總是互相制約互相貫通的。由于心靈或精神是人的文化創造社會存在的內化與反映，在人的整個生命活動中起著激勵和導向的作用，所以我們更應當重視心靈或精神的健康和提升，并從而使靈肉和諧、身心修美。
　　其四，感性和理性。感性和理性是人的生命的兩大屬性和機能，其差異也非常鮮明。感性體現了人的生命的個體性、具象性、生動性、自發性和隨意性，是人文價值的發祥地；理性則體現了人的生命的社會性、抽象性、規范性、自覺性和邏輯性，是科學知識的主體根據。人的生命如果缺少感性，就會成為干癟的木乃伊；而如果缺少理性，就會成為盲目的行尸走肉。但因為兩者具有反身的性質和功能，因而往往陷入對立乃至沖突之中。西方思想史上理性主義和非理性主義之爭以及中國古代的理欲之辨都說明了這個問題。但是，從實踐的觀點看，感性和理性又是互相滲透并能夠統一起來的。人的感性和感覺器官是在社會實踐這一人的生命活動中歷史地生成的，“所以社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。只是由于屬人的本質的客觀地展開的豐富性，主體的、屬人的感性的豐富性，即感受音樂的耳朵、感受形式美的眼睛，簡言之，那些能感受人的快樂和確證自己是屬人的本質力量的感覺，才或者發展起來，或者產生出來。”“五官感覺的形成是以往全部世界史的產物。”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第79頁。）人的理性同樣是在人的社會實踐中發展起來的，并且同樣體現了人的生命本質。認為人的生命本質上是非理性的，理性是對生命的外在限制的看法是相當片面的。即使動物的生命，其合目的性的活動也反映了它所賦有的規則性或理性的萌芽。人的生命的感性和理性之互補互濟，是人成為感情豐富、頭腦清醒、意志堅定、個性鮮明的人之內在要求。而這樣的人才能既有真性情，又有平常心。
　　其五，表現和體驗。人的生命是對象性存在物，外部對象是他所需要的對象，因而人必須通過生命力量的對象化來塑造外部對象并使之從屬于自己。而生命的對象化同時就是生命的自我表現、自我證實。在人之外存在的人所需要的對象“是表現和證實他的本質力量所必要的、重要的對象”；“人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命。”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第121頁。）而一個閃耀著真善美光輝的對象世界， 則是人的生命之自由自覺的表現。生命的表現是生命外向的表達，而這種外向的表達反轉來內化為生命自身的“屬人的本質力量的感覺”，包括“五官感覺”、“精神感覺”、“實踐感覺”。正是憑借這些感覺，人才能夠感受和體驗凝結了人的本質力量的對象的意義，“因為對我來說任何一個對象的意義（它只對那個與它相適應的感覺說來才有意義）都以我的感覺所能感知的程度為限。”（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第79頁。）感受和體驗“對象的意義”同時也就是感受和體驗生命及其活動的意義。人的生命感受和體驗是內在的、個人性的、它是人生意義、人生幸福的最終落實。然而，這并不意味著人們的感受和體驗是互不通的、相互封閉的，因為人的生命感受和體驗與人的生命表現是互相依存、互相轉化的，只有在生命表現和體驗被人為割裂的情況下，“體驗”才會自我封閉并逐漸貧乏，而“表現”也將流為喪失和異化，——這正是生命及其活動自我分裂、自相反對的結果。在異化勞動中所發生的就是這種悲劇。而只要勞動真正成為人的自由自覺的生命活動，人類內部的對抗變成每個人都是施愛者和被愛者，人的生命感受和體驗就會徹底消除“利己主義”性質，成為具有人類性即人人都可以共享的生命感受和體驗，這就是馬克思所說的“別人的感覺和享受也成了我自己的所有物”那樣一種境界（注：馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第78頁。）。
　　其六，系統和過程。人的生命是一個極其復雜而巨大的有機系統，這個系統又由許多互相貫通互為因果的子系統構成，在整體上呈現為高度統一的自覺自為的主體。誠如黑格爾所言：生命的一切器官肢體，“均彼此在不同時間內互為目的，互為手段。所以生命既是開始的特殊化作用，又是達到否定的自為存在著的統一的結果，因而生命在它的肉體里只是作為辯證的過程和它自身相結合。所以生命本質上是活生生的東西，而且就它的直接性看來，即是這一活生生的個體。”（注：黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第404頁。 ）生命作為“活生生的東西”必定是也只能是開放系統，因而它既是構成的，又是不斷地生成著的；既是現實的，又是向新的可能進化著的，所以生命又是以未來為取向的過程。生命固然存在于當下，但“當下”不僅意味著未來的現在化而且意味著當下的非現在化，即成為過去。所以生命的最大價值和充分實現只能發生于奔向未來的時間之流中。時間由此而在生命中獲得了充分的意義，因為“時間就是建設”（注：轉引自伊·普里戈津等著：《從混沌到有序》，上海譯文出版社，第359頁。）。誠然， 時間是建設性的，又是破壞性的；人的生命在自我發展的同時，也在消亡著。但是，生命個體的死亡不僅是其族類生生不息的環節，而且人的生命個體通過“立德、立功、立言”的活動使自己的生命力量和智慧融入到后人的生命活動中，從而在社會文化的意義上獲得了長存和不朽。以此觀之，古今中外整個人類又是一個絕大的生命系統和生命過程，這個人類生命總體與一切非人類的生命連同其無機自然界又構成無限進化著的生態系統和過程，它便是我們每個人的終極關懷所在。
　　我們還可以列舉出更多的人的生命問題，但上述六大問題在所有的人的生命問題中，當更具根本性和普遍性。只有從哲學的高度深入地反思和澄明了這六大問題，人在當代的自我尋找與發現才算真正取得了進展。
江海學刊南京87～91B1哲學原理張曙光19991999張曙光，1956年生，現為華中理工大學哲學系教授。 作者：江海學刊南京87～91B1哲學原理張曙光19991999

網載 2013-09-10 21:18:51

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