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　　一、“康德問題”與西方哲學“語言學轉向”的意義
　　康德哲學思考的是如下幾個問題：(1)我能夠認識什么？(2)我應該做什么？(3)我可以希望什么？(4)人是什么？它們分別由康德在“三大批判”和《單純理性限度內的宗教》這幾部書中作了回答。假如我們不是囿于康德的框架，而是從更廣義的哲學形而上學高度來思考康德提出和試圖解決的問題，那么，它們其實可以歸結為這么一個核心問題：知識世界與價值世界的關系。假如進一步明晰化和加以疏理，它又可以展示為如下問題：(1)人對外部世界的知識能否轉化為人的生存智慧；(2)假如知識可以轉化為智慧，其具體途徑與方法如何。當然，康德并不是如此清晰地提出和展開問題的。對這個問題的思考，他首先是從對人的認識能力的考察開始，后來發現人的認識能力只能達到關于現象界的知識，而無法認識物自體和價值世界，于是通過對實踐理性的考察，探索人的道德能力與道德自由意志的根據；最后，又通過對“判斷力”的分析，試圖在外部客觀的自然世界與人的內部的、主觀的自由世界之間架設起一座橋梁。當他發現連審美的“判斷力”對于連接這兩個世界其實也無能為力，終于走向了“道德神學”。康德雖然承認人的理性認識能力無法穿透現象界達到價值世界與意義世界，卻始終保留“物自體”為價值與意義信念之確立提供依據與基石。但康德以后，康德哲學的遺產終于一分為二：新康德主義者中的馬堡學派著力發揮并強化康德《實踐理性批判》中的觀點，認為“自在之物”既然無法認識，人對世界的認識就當限制在現象界范圍之內，于是他們將哲學追問轉變成對認識論與邏輯的追問，哲學只是認識自然世界的一種方法或手段，至于超出人的認識限度的“自在之物”是應當從哲學中加以剔除的東西。相反，新康德主義者當中的西南學派全力發展了康德的價值論思想，他們的看法是：既然人的認識能力無法達到價值與意義世界，對于價值與意義世界的認識就應當運用非科學與非認知的方法加以研究。由于科學方法甚至人的理性能力無法解釋價值與意義的問題，西南學派的代表人物往往將其歸結為信仰與神學問題。
　　20世紀之后，西方哲學以分析哲學為一方、以人本主義為另一方的兩大營壘，對哲學基本問題的看法基本上是承接新康德主義的這兩大學派而來。不同于以往的是，20世紀的西方哲學普遍受到語言哲學的洗禮，乃至于整個20世紀西方哲學都發生了“語言學的轉向”。表面上看，由于對語言問題的關注，20世紀西方哲學已不再關注康德區分現象界與本體界的問題，無論是傳統的認識論問題或者形而上學問題，都不再像19世紀那樣成為哲學界討論與爭論的中心話題。但是，縈繞于康德心頭的中心問題：知識與價值的緊張與關系問題并沒有退隱，相反，它通過“語言學的轉向”轉入了更深層的思考，并使這一問題的展開具有迥異于康德與新康德主義者的風格特征。
　　可以這樣認為：整個20世紀西方哲學，依然圍繞著康德提出的基本問題——知識與價值的關系而展開，不過，這個問題的提法已不同于康德：它與其是從考察人的認識能力入手，不如說是追問人的認識能力背后更深層的東西——語言。因為人的認識與對于世界的理解和把握必須借助語言，對人的認識能力的考察進一步深入，必然觸及到語言；由是，康德提出的問題在20世紀以這樣的形式而展開：人能否通過語言去把握現象界背后的“本體”和理解價值與意義；如果可以，通過語言呈現出來的這種意義與價值世界到底如何。然而，問題雖然如此簡捷地提出，對這個問題的回答卻展開為一個歷史的過程。
　　20世紀蔚為大觀的分析主義運動是從對語言的清理開始的，以“維也納學派”著稱的邏輯實證主義是這一運動卓有成效的結果。維也納學派將哲學定義為對語言意義的澄清。這一學派的代表人物石里克發表他對哲學的見解時說：“哲學不是一種知識的體系，而是一種活動的體系，這一點積極表現了當代的偉大轉變的特征；哲學就是那種確定或發現命題意義的活動。哲學使命題得到澄清，科學使命題得到證實。科學研究的是命題的真理性，哲學研究的是命題的真正意義。”（轉引自洪謙主編，第 9頁）維也納學派對語言意義進行分析的結果，發現有兩類命題：一類是有意義的命題，另一類是無意義的命題。在他們看來，科學命題是有意義的命題，而傳統的關于形而上學的命題都是無意義的命題。邏輯實證主義者的這一看法，是通過對形而上學使用的語言作語義分析得來的。比如，他們分析形而上學的許多專門術語如本原、神、理念、絕對、物自體、本質、自我等，認為這些詞語是隨意杜撰的，它們只不過暗示某些聯在一起的形象和感覺，然而這些形象和感覺并不賦予這些名詞以意義。既然這些名詞毫無意義，因此，包含這類名詞的所謂形而上學陳述也毫無意義，只不過是些假陳述而已。這樣，邏輯實證主義者自然而然地得出結論：哲學只以考察和分析科學概念的意義以及科學命題的使用為限，一切與科學世界和自然世界無關的問題，包括道德倫理和價值意義問題，都不在哲學的范圍之內。這無疑是通過對語言的邏輯分析，使新康德主義中馬堡學派的觀點進一步得到確立和強化。
　　然而，借助于對語言的邏輯分析，果真就能把價值與意義問題從哲學中剔除嗎？從邏輯實證主義者對傳統的形而上學命題所作的分析來看，他們首先是將這些形而上學的命題視為經驗性命題，然后再要求它們被經驗證實或有被經驗證實的可能性。然而，形而上學問題既然指涉的是人生的意義與價值，就不可能被經驗所證實，也不應該要求它們被經驗所證實。換言之，經驗的可證實性不應當作為判定形而上學命題成立與否的標準。但是，邏輯實證主義者通過對西方傳統的形而上學命題的分析，卻觸及到一個十分重要的問題：西方形而上學命題所用的概念與語匯。我們知道，西方的形而上學使用的是一套概念語言。所謂“概念語言”，是指概念可以用來指稱事物的本質，這種概念語言的用法是建立在事物分類的基礎上的。柏拉圖談到如何可以用概念語言來表達關于“共相”的知識時說：“有某些相，這里的這些其他的分有它們，因而具有它們的名字。譬如分有類似的變為類似；大的，大；美的和公正的，美和公正。”（第57頁）亞里士多德將概念語言與分類的關系表述得更清楚：“那些事物稱為‘于屬有別’者，（一）其切身底層不同，一事物的底層不能析為別一事物的底層，亦不能將兩事物的底層析成同一事物，例如通式與物質‘于屬有別’；以及（二）事物隸于實是之不同范疇者；事物之所以成其為事物者，或由怎是，或由素質，或由上所曾分別述及的其他范疇；這些也不能互為析換，不能析為同一事物（所以范疇有別即是‘于屬有別’）。”（第114-115頁）由柏拉圖和亞里士多德奠定的這種概念語言長期以來一直支配著西方對形而上學問題的思考。由于這種概念語言建立在種屬分類的基礎上，因此它符合與遵守形式邏輯的規定。可以說，概念語言與形式邏輯是種屬分類的同一孿生兄弟。其實，康德在《實踐理性批判》中，已經發現運用形式邏輯來思考形而上學問題必然導致悖論，而經過邏輯實證主義者對形而上學命題的語義分析，不過更將這個問題徹底暴露了而已。但是，運用概念語言來把握形而上學為不可能，卻不等于說形而上學問題是沒有意義的。看來，邏輯實證主義者對傳統形而上學命題的分析，其功績與其說是摧毀了形而上學，不如說證明了運用概念語言把握形而上學為不可能。
　　其實，認為概念語言不可能把握形而上學，不僅是邏輯實證主義者通過對形而上學命題作語義分析所達到的結論，也是西方人本主義哲學家的共同觀點。尼采說：“因為我們僅僅借助語言形式思維——所以相信‘理性’的‘永恒真理’”，“如果我們不愿借語言法則思維，我們就會停止思維”，“理性思維就是依據我們無法擺脫的一種模式所從事的解釋活動”。（轉引自周國平，第348-349頁）這里所說的“語言”，就是西方的概念語言。他認為，邏輯本是“人類的特異反應”，是“為功利目的整理世界的手段”，但哲學卻把它絕對化了。因此，尼采將批判的矛頭指向這種概念語言，要對其摧毀廓清。他說：“語言到處都生病了，而且在整個人性發展中留下了這可怕疾病的痕跡……現在它再也不能獨立做到這一點：使受需求支配的人彼此通報最簡單的生命沖動。人在其需求中再也不能靠語言來自我介紹，因而再也不能真正地自我傳達。”（同上，第358頁）同樣，海德格爾也認為形而上學不可能通過概念語言來把握。他甚至認為二千多年來西方哲學的本體論研究之所以走入“誤區”，就是因為誤解了“邏各斯”(logos)一詞的用法。按照他的理解，"Logos"的本義并不是“邏輯”，而是“說”，其意是“讓某種東西現出”；但后來人們卻把Logos整理為關于現在事物的邏輯，使其失去本義。因此，為了真正了解語言就必然“把語言從邏輯中解放出來”。（轉引自徐友漁等，第151頁）有意思的是，無論尼采還是海德格爾，都認為哲學應該用一種“詩性的”語言來表達。尼采本人喜歡用格言形式寫作，認為格言的特征更符合世界的真相。海德格爾更主張對存在的把握應廢除哲學的語言而代之以詩的語言：“詩人就諸神和諸物的所是為它們命名……當詩人說出本質的言詞，存在者才第一次就其所是得名……于是事物才始閃出光芒，而人的此在從而才被樹立在牢固的牽連之中和根基之上。”（同上，第163頁）到了晚年，他還專門發展出一種關于存在的詩性言說方式，指出“詩”即是“思”。問題在于：人的存在與世界的價值與意義問題無法用概念語言來把握，就非得用“詩性的”語言或“詩”來言說么？這種看法的前提是：語言只有兩種：要么是概念語言，要么是詩性語言。這里且不說尼采和海德格爾如何得出這種看法，假如對存在的把握非得借助詩性語言的話，它其實是用詩取代了哲學形而上學。應該說，哲學把握世界的方式是人類的“理性”，這與詩把握世界借助人類心靈的“想像”不同。惟其如此，哲學形而上學運用的語言必然也與詩的語言會有所不同。那么，這種哲學形而上學的語言到底是否存在？如果存在，它的特征有哪些呢？這是我們下面要回答的。
　　二、中國傳統哲學形而上學的意像語言
　　金岳霖認為，治哲學到最后階段的時候，必然會“說不得”。這所謂“說不得”并不是無話可說，而是說用“名言”不能說。這里所謂“名言”就是一般所說的概念語言。可見，與西方實證主義者以及人本主義者一樣，金岳霖認為形而上學世界是無法用概念語言來加以言說的。但是，與邏輯實證主義者要取消形而上學問題，以及西方人本主義者主張用詩性語言來表達對人生意義或終極關懷不同，金岳霖認為，對形而上學的把握可以通過“本然陳述”來達到，本然陳述表達的是形而上學領域的“元理”。他以“能”為例談到本然陳述之不同于一般所謂命題時說：“主詞無所指，當然不表示個體；‘能’無所謂，以‘能’為主詞的本然陳述當然沒有普遍所謂賓詞。這也就是說，任何概念都不能引用到‘能’身上去。本然陳述之所陳述根本不在名言范圍之內。”（第344-345頁）本然陳述所表示的對象不在名言世界范圍之內，本然陳述所用的工具也不是個體詞或概念詞。但是，它也不是如同詩性語言那樣沒有固定意義或者含義模糊的語言。這種語言表達的意思仍然是相當明確的，只不過不同于概念語言的那種建立在分析基礎上的明晰罷了。這種語言其實是一種介于概念語言與詩性語言之間的語言，我們將它稱之為“意像語言”。它廣泛地存在于中國傳統哲學中。可以說，中國傳統哲學對形而上學的思考和言說，就是運用意像語言進行的。這種意像語言具有如下特點。
　　1.具體與抽象的合一 人類對外部世界的認識總是從具體的感性經驗開始，而后達到對于事物的本質認識，而概念語言作為把握事物之“本質”的人類理性思維工具，長期被西方哲學所沿用。這種概念語言是一種經過人類思維的“抽象”能力加工過的語言，它在認讓客觀事物的過程中，固然有“化繁為簡”、便于掌握與控制客觀的作用，然而，它帶來的后果之一，就是對客觀事物認識的分解化與工具化。如果說這種認識的分解化與工具化原本代表科學抽象之“本質”，是科學認識手段的不得不然，那么，對于哲學形而上學來說，這種經過“抽象”的概念語言顯然無能為力。因為哲學形而上學要把握的是世界之“理念”與宇宙之大全。在這種意義上說，康德區分知性與理性、概念與理念是有相當道理的。但是，由于受制于西方的概念語言的傳統，康德，以至黑格爾等人雖然認識到知性概念無法把握世界之大全，卻無法發明與創造一種能很好地表達“理念”的語言工具。他們用以論述形上本體的語言，仍然是西方的概念語言；因為任何一種哲學語言的使用，都離不開哲學的傳統。而對于西方語言傳統來說，語言的具體性與語言的抽象性是“分家”的：哲學與科學領域使用的是抽象性的概念語言，文學藝術使用的是具體的形象語言。而對于中國哲學來說，其語言卻是既具體又抽象、即具體即抽象的。中國哲學中“天”的用法是一個很好的例子，它既指我們人類可見可感的自然意義上的“天”，又指稱一個異常抽象、不易捉摸的抽象實體，這個抽象實體具有類似于西方宗教中“上帝”的稟賦與品格。故“天”在中國哲學中可以說是“自然之天”與“神靈之天”的統一。中國哲學中另一重要的名詞——“氣”也是如此，它無形無色，彌漫于我們周圍，似乎是物理意義上的“氣體”，但它又是構成一切事物，包括人在內的元素，甚至于萬物的變動與變化都可以從“氣”之聚散獲得解釋。所以“氣”其實是一種既抽象又具體、即抽象即具體的實體。中國哲學中關于“氣”的這種具體性與抽象性相統一的說法，典型地體現在“通天下一氣耳”這句話里。中國哲學認為，只有使用這種既具體又抽象的術語、名詞，才能把握那形而上的“本體”；因為對于中國哲學來說，形而上的世界既非抽象的，又非具體的，而是抽象又具體，即抽象即具體的。假如采取中國哲學的說法，可以說是“器亦道，道跡器”。（《河南程氏遺書》卷一）
　　2.自然與自由的合一 自然與自由的合一，也可以稱作事實與價值的合一。對于西方哲學來說，事實世界與價值世界是分離的。這一哲學傳統由柏拉圖就已開始，到了康德的“三大批判”，基本上已成為西方哲學的定式。故而，西方哲學同時采取了兩套語匯和語言：一種是適用于事實界或自然界的，一種是適用于價值界或自由界的。關于事實界或自然界的語匯或語言，可以稱之為事實語言或科學語言，這是由西方哲學所全力發展了的，它是對自然與事實的一種抽象認識，在認知上采用一種“價值中立”的立場，它要表達的是自然界或事實的“固然之理”，在思維方式上要嚴格服從形式邏輯的規定。而在形而上學方面，西方哲學則提出了諸如“上帝”、“靈魂”，乃至“善”、“美”、“自由”等等觀念，試圖表達其對于宇宙總體以及價值與意義的認識。但由于西方哲學根深蒂固的概念語言與長于抽象思維的影響，西方哲學家們往往傾向于對這些價值學范疇的詞匯作邏輯上的語義分析；而一旦進行邏輯分析的結果，這些名詞、術語的意義也就分崩析離。邏輯實證主義者之所以認為傳統的形而上學命題毫無意義，也就是通過對這些形而上學詞匯與命題作語義分析的結果。在邏輯實證主義者眼里，關于價值學的詞匯即使不是全無意義，它們至多也只表示人們的一種情感或者好惡，最終可以轉換為關于人們的主觀愿望或者情緒表現的事實性語言。中國哲學中的名詞術語則不然，它們是既體現事實界的自然律，同時又體現價值界的自由律的，它們其實是事實語言與價值語言的合一。以“誠”這一宋明理學中的基本名詞為例，它的字面意為“真實無妄”，原來的意思是指“天道”（自然之道）。《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”這里將“天道”與“人道”對舉，說明“誠”本來是一對于“天道”的客觀性描述。但事實上，“誠”在中國哲學中又指“人道”，并且在宋明理學中成為對于“人”的評價的一個尺度。周敦頤從“人道”方面發揮“誠”的意思：“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也，靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。”（《通書》）所以，“誠”這個名詞在中國哲學中的用法，是既包括天道，同時又包括人道的，它是天道與人道的統一。“仁”這個中國儒家哲學中最重要的思想觀念也是如此，它可以指一種人倫關系或人的美德，如孔子說“仁者愛人”、“克己復禮為仁”，但也用以指宇宙萬物具有的本性，有“自然規律”之意。朱熹就提出：“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮。”（《朱子語類》）總之，仁既是對人的一種道德規范與要求，同時也是自然界之常理或“天道”，它是自然界之實然與價值界之應然的統一。
　　3.現實與理想的合一 如果說中國傳統哲學許多基本用語都體現了具體與抽象的合一、自然與自由的合一的話，那么，作為中國哲學形而上學“腳手架”的基本范疇，最重要的特點，就是現實與理想的統一。所謂現實與理想的統一包含事實與價值的統—這個原則，但其涵蓋面較之后者更廣。因為現實固然與事實同義，但理想卻無法用價值來加以涵蓋和解釋。價值可以在事實層面中實現，但理想相對于現實，卻永遠是理想，它始終包含著對于現實世界的一種超越性。與西方哲學將現象界與本體界截然二分、從而其哲學詞匯與命題無法在現象界與本體界實現過渡不同，中國哲學形而上學的名詞與陳述始終是即現實即理想，既不脫離現象界，而又對現象界保持超越意識的。這從中國儒家對“人性”的理解看得很清楚。儒家強調人性中善的一面，提倡“人性善”，這種“性善”在人的現實層面中是可以找到根據的，孟子將它稱為人性的“四端”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）盡管如此，真正的人性的完滿實現卻永遠是一個理想，或者說是一個不斷修養的過程。因此，“性”對于儒家來說永遠是兩重性的統一：一方面它在現實的人身上有其實現的根據，另一方面卻永遠是一個理想和追求的目標。宋明理學為了明確這一點，將“人性”區分為“天地之性”與“氣質之性”：前者是就人性的理想層面而言的，后者則是就人性的現實層面而言。天地之性總是善的，而氣質之性則可善可惡。但將“性”區分為“天地之性”與“氣質之性”只是分析的說法，就人性而言，它總是天地之性與氣質之性的統一。所以程頤說：“性字不可一概論，生之謂性，止訓所稟受也；天命之謂性，此言性之理也。”（《語錄》卷二十四）“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二者則不是。”（《二程遺書》）對于儒者來說，“人性”總包含著氣質之性與天命之性，它是人性中的現實性與超越性的統一。與“性”有密切聯系的“理”也是如此。“理”字原來的意思是事物之條理，可以指事物的規律、現象之本質，乃至行為之準則。但對于宋明理學來說，“理”的意思卻常常是“天理”，其意類似于康德的“絕對律令”。朱熹說：“且如這把扇子，此物也，便有個扇子的道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。”（《朱子語類》卷六十二）此處所說的“理”，指的是事物的本質與規律。但當他說“夫天下之事莫不有理，為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友，以至于出入起居，應事接物之際，亦莫不各有理焉”（《朱子全書》卷十四）時，他著重的是用“理”來規范事物與行為，這樣的“理”屬于一個理想性與導引性的觀念。當然，對于朱熹與其他理學家來說，“理”總同時兼有事物之本質、規律與對客觀事物規范之意。它體現了對客觀事物的摹狀作用與規范作用的統一，這其中也包括了客觀世界秩序中“實然”與“應然”的統一。
　　三、中國詮釋學傳統：道問學與尊德性
　　以上我們對中國哲學形而上學的言說方式作了回顧，可以得出這樣的結論：中國哲學對形而上學的把握采取的是一種“意像語言”。由于這種語言具有具體與抽象合一、自然與自由合一、現實與理想合一的特點，它對于20世紀以來困擾西方哲學的難題——語言能否把握形而上學問題，似乎提供了一種較好的思路和解決方案。而當年曾經困擾康德的問題——形而上學作為科學何以可能，似乎也可以有一種新的理解和解釋。但任何語言的運用都離不開人，語言畢竟要通過人運用才能發揮其功能。因此，下面從人這個角度，追問人運用意像語言把握形上本體何以可能。
　　我們知道，中國哲學運用意像語言把握形上世界這一思維取向相當古老，但人究竟能否通過意像語言去把握形上本體，對這一問題并不是沒有疑問的。老子就提出：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）老子提出的這個問題到魏晉時代演變為“言意之辨”。當時爭論的有“言不盡意”與“言可盡意”兩派。這兩派的觀點由王弼予以折衷調和，他說：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（《周易略例·明象》）這里的意思是：一方面認為對形上本體的把握（“意”）有賴于意像語言（“言”和“象”），另一方面又承認對形上本體的把握與意像語言不是一回事。所以問題的回答是：“得象而忘言，得意而忘象”。表面上看，王弼似乎解決了意像語言如何表達與傳達形上之“道”的問題，但這種“解決”僅只是理論上的。實際上，“言意之辨”使問題的復雜性與矛盾性更為尖銳與突出，即一方面形上之道的把握離不開語言，另一方面，對形上世界的把握又要超越語言。于是，“言意之辨”的爭論到了宋明理學時期，一變而為如下的問題：在實踐的層次上，人運用意像語言把握形上本體何以可能。對這個問題，宋明理學提出兩條思路：“道問學”與“尊德性”，它們構成了中國傳統哲學詮釋學的兩個傳統。
　　“道問學”的問題承接“言意之辨”中“言可盡意”派的思路而來，認為，古代儒家圣賢的著述是關于“道”的學問，因此要把握形上之道，舍學習古代經典之外，別無他途。但道問學同時注意到，儒家經典關于道的陳述，語言的表面意思是一回事，其語言要表達的真正意思是另一回事。因此，對儒家經典的研讀就不是只求其表面理解了事，而是要仔細尋求其中的“義理”，宋學之所以稱為“義理之學”而與漢代只講章句訓詁的學問區分開來，道理也在這里面。但對于道問學來說，由于強調“言可盡意”，所以，不僅讀儒家的經典必不可少，而且必須深入鉆讀，求得一絲不茍的了解。朱熹以研讀《詩經》為例，說明道問學的讀書方法：“學者觀書，先須讀得正文，記得注解，或誦精熟。注中訓釋文意、事物、名義，發明經指相穿紐處，一一認得過且過，如自己做出來底一般，主能玩味反復，向上有透處。”（《朱子語類》卷十一）故雖然是著眼于“義理”，但由于在方法上注重名物考據與訓詁，道問學在方法上依然接近于漢代人的訓詁之學。道問學正是在這點上遭到尊德性派的批評。王陽明說：“有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗……記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭詞之富，適以飾其偽也。”（《傳習錄·答東橋書》）總之，對形上本體的把握與知識之多少無關，訓詁、博聞之類的學問僅能增多人的知識，卻無補于對形上之道的把握。既然如此，對形上之道的把握應當舍道問學而另擇途徑，這就是“尊德性”——通過致良知而直接把握形上之本體。王陽明說：“良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。”（《傳習錄·答陸原靜書》）
　　其實，所謂道問學與尊德性作為把握形上本體的方法，都只是分析的說法，事實上兩者并非徑渭分明。在道問學中，常常融入了尊德性的方法，反過來，尊德性也要有道問學作基礎或以為前提條件。朱熹就這樣說過：“讀六經時，只如未有六經。只就自家身上討道理。”（《朱子語類》卷十一）這事實上承認道問學離不開人的道德的主體性。陽明后學王艮則認為“尊德性”可以囊括和包含“道問學”：“正諸先覺，考諸古訓，多識前言往行，而注以明之，此致良知之道也……故孔子曰：‘吾道一以貫之。’一者，良知之本也，簡易之道也。貫者，良知之用也，體用一原也。使其以良知為主本，而多識前言往行，以為蓄德，則何多識之病乎？”（《王心齋先生遺集》卷二）到了清代，道問學與尊德性更顯示出相互補充的趨勢。章學誠從博、約兩方面總結道問學與尊德性的關系時說：“學術功力必兼性情，為學之方不立規矩，但令學者自認資之所近與力能勉者而施其功力，殆即王氏良知之遺意也……高明者由大略而切求，沈潛者循度而徐達，資之近而力能勉者，人人所有，則人人可自得也，豈可執定格以相強歟！王氏‘致良知’之說，即孟子之遺言也。良知曰致則固不遺功力矣。”（《文史通義·博約》）章學誠的看法不僅對道問學與尊德性予以了合理的定位，而且還承認人的認識能力與認識風格的多元性：“高明沈潛之殊致，譬則寒暑晝夜，知其意者交相為功，不知其意者交相為厲也。宋儒有朱陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也。”（《文史通義·朱陸》）
　　以上中國哲學詮釋學的傳統給我們什么啟示呢？應該說，對中國哲學傳統來說，人對形上之道的把握（“意”）運用的是一種意像語言，這種意像語言具有強烈的歷史傳承性，其“義理”往往來源于古代的經典。從這種意義上說，所謂用意像語言把握形上本體，也就是如何運用古代經典的語言重新對形上之道加以言說的問題。本文前面所提到的所謂意像語言的特征，如具體與抽象的統一、自然與自由的合一、現實與理想的合一等等，其實也就是對中國古代的經典語言而說的。因此，運用意像語言去把握與傳達形上世界，首要的一點，是對表達“道”的文本，如傳統文化留下來的經典加以研究和了解。其二，這種對經典文獻的了解必須是求其“義”、求其“通”，而非僅僅停留在字面意義的淺層次了解。其三，在對經典文獻求“通”、求“義”的過程中，除了必須具備文字、文獻以及歷史知識之外，還必須融入理解者的性情與人格。
《哲學研究》京45～52B5中國哲學胡偉希20012001胡偉希 清華大學哲學系 作者：《哲學研究》京45～52B5中國哲學胡偉希20012001

網載 2013-09-10 21:18:54

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