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　　本文將分析哲學置于與中國哲學的橫向比較中加以評價，作者認為，對于中國哲學來說，分析哲學中最有價值的是貫穿其全部工作的理性精神，具體表現為：1.關注語言；2.尊重科學；3.運用現代邏輯；4.拒斥終極真理。中國哲學要在分析哲學思維方式與中國傳統思維方式之間保持“必要的張力”，既充分吸收分析哲學的長處，也注意發揮自己原有的優勢。
　　作者陳波，1957年生，哲學博士，北京大學哲學系副教授。
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　　 引言：什么是分析哲學
　　19世紀末葉至20世紀早期，一批有深厚學養且胸懷宏圖大略的哲學家相繼登上了哲學舞臺，他們是戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）、貝特蘭·羅素（Bertrand Russell ）、路德維希·維特根斯坦（L-udwig Wittgenstein）、喬治·摩爾（G.E.Moore） 以及維也納學派的邏輯實證主義者。分析哲學家們主要致力于意義的分析，并將其作為哲學的主要任務與目標。他們希望單獨地、確定地、一勞永逸地去解決一個一個具體的哲學問題，從現代邏輯輸入精確性，從現代科學引入方法論，把語言問題當做突破口，運用邏輯分析和語義分析的方法，使哲學邏輯化、科學化和分析化，由此達到哲學思想及其表達的明晰性和確定性。分析哲學后來成為英美甚至整個英語世界占主導地位的哲學研究方式，并在歐洲大陸得到廣泛傳播。
　　從起源上看，分析哲學力圖把認識論中的經驗論傳統、康德的基礎主義以及弗雷格在19世紀晚期首創的邏輯分析方法和哲學理論結合到一起。它經歷了一個發展、演變的過程，先后出現過邏輯原子論、常識實在論、邏輯實證主義、批判理性主義、日常語言學派、邏輯實用主義、歷史社會學派等支派，還包括20世紀60年代以后出現的不屬于這些支派的分析哲學家。但是，可以在分析哲學的發展過程中確立一個中心時期，這個時期包括第二次世界大戰前的邏輯實證主義和戰后的語言分析階段，前者傾向于強調人工語言和符號邏輯，而后者則傾向于強調日常語言及其哲學。在這個中心時期，分析哲學家相信兩種語言的區別，其一是分析命題和綜合命題之間的區別，其二是描述的說話方式和評價的說話方式之間的區別；并且堅持一個傳統的哲學研究綱領，即試圖探索語言、知識、意義、真理、數學等等有疑問的哲學現象的基礎。如果我們假定哲學基本上是一種概念分析活動，并且假定哲學的任務是為知識提供可靠的基礎，那么在實證主義者看來，其自然結論就是哲學分析基本上是還原的。這就是說，這種分析的目的在于表明，經驗知識如何立足于我們的經驗材料即所謂的感覺材料之上，并且最終可以還原為這種感覺材料（現象主義）。關于心智的陳述立足于關于外部行為的陳述之上，因而最終可以還原為關于外部行為的陳述（行為主義）。同樣地，必然真理立足于以定義形式表現出來的語言約定之上（約定論）；數學立足于邏輯、特別是集合論之上（邏輯主義）。在每種場合下，哲學上較多地令人困惑的現象被表明為在某些較少地令人困惑的現象中有其可靠的基礎。
　　可以把中心時期之后分析哲學的發展，看做是逐漸否定這兩種區分（即分析命題與綜合命題以及評價話語與描述話語的區分）和拒斥基礎主義的過程。20世紀50—60年代進行的工作導致對兩種區分的否定；而且，隨著對這兩種區分的否定，在70—80年代開始形成了對分析哲學的一種新看法。對傳統的分析哲學來說最明顯的問題是：還原論的計劃破產了。在每個場合下，現象主義者和行為主義者建議的那種還原論分析都沒有實現其意圖，到60年代初，它的失敗已很明顯。這一階段獲得了一系列重要的理論發現，其中主要有：蒯因（W.V.O.Quine） 對分析和綜合的區分的否定；奧斯丁（J.Austin）的言語行為理論；維持根斯坦對基礎主義的批評；羅爾斯（J.Raws）在政治哲學方面的工作——正義論；以及庫恩（T.Kuhn）等人在科學哲學中引起的變化——后實證主義的科學哲學。以上這些變化，一方面使分析哲學成為一門更富有趣味的學科，另一方面也使它成為一種界線更不清楚的研究活動。許多被上一代分析哲學家基本上忽視的研究領域，例如，認知科學、生物學的哲學、經濟學的哲學、行動理論，甚至哲學史研究，如今已變成哲學中的一些繁榮旺盛的分支學科，或者已開始進入分析哲學家的視野。有的分析哲學家還預測，心智哲學和社會哲學將在整個哲學研究中處于更加重要的地位，對語言的研究可以取代對心智的研究這種看法，正在轉變為對語言的研究其實是心智哲學的一個分支這樣一種看法〔1〕。
　　可以看出，隨著分析哲學的發展演變，它的許多基本信念和研究綱領已被動搖，它的研究領域也在不斷擴大，隨之而來的是它作為一個學派或一場運動的許多重要特征已經或正在失去。這同時表明，它作為一個學派或作為一場運動已經或至少是正在走向衰落。現在是對分析哲學作某種總體性研究和總體性評價的時候了。
　　 一、關注語言
　　由達米特（M.Dummett）在《弗雷格：語言哲學》（1981） 一書提出、并被廣泛接受的說法是：迄今為止，西方哲學經歷了三個階段兩次轉向：古希臘哲學追尋世界的本源與始基，處于本體論階段；自笛卡爾始，后經洛克、休謨、康德等人，西方哲學發生“認識論轉向”，進入認識論階段；從弗雷格等人開始，西方哲學發生“語言學轉向”，進入語言哲學階段，在此階段語言問題上升為哲學研究的首要問題，甚至全部哲學問題都被歸結為邏輯—語言問題。分析哲學家們在促成哲學的“語言學轉向”中扮演了重要角色，發揮了關鍵性作用。
　　邏輯實證主義者的哲學觀包括否定的方面和肯定的方面。就其否定的方面而言，他們認為，有且只有兩類陳述或命題是有意義的，即本質上是同義反復的分析陳述和可由經驗證實的綜合陳述。而形而上學陳述卻不屬于這兩類命題中的任何一種，因此他們認為，形而上學陳述及其問題是“無意義的”，應該“拒斥形而上學”！在他們看來，形而上學問題是不可能有真正答案的偽問題，其心理根源在于對知識的普遍性和絕對確實性的追求；其語言根源在于日常語言的模糊性和歧義性，在于日常語言中“語法形式”與思想的“邏輯形式”并不真正一致，因此應該用“語法形式”與“邏輯形式”真正統一的理想的人工語言來代替。就其肯定方面而言，邏輯實證主義者認為，哲學不是一種關于實在的理論，而是一種活動，是“確定或發現命題意義的活動”〔2〕， “哲學的唯一任務就是邏輯分析”〔3〕， 其目的“在于使經驗科學的命題明晰，更具體地，它把命題分解為它的各個部門（概念），一步步地把概念歸結為更基本的概念，把命題歸結為更基本的命題”〔4〕。 他們還提出了在物理語言的基礎上建立“統一科學”的方案，即科學的合理重建或理性重構。
　　日常語言學派與邏輯實證主義者的主要分歧在于對日常語言的看法。后者認為，哲學混亂產生于日常語言的含糊與歧義，因此應該用精確的人工語言取代日常語言。而前者認為，日常語言本身是完善的，它與人們的生活形式密切相關，哲學混亂源自于對日常語言的誤用與濫用。并且，這種混亂與困惑就是哲學家所受的思想折磨和所患的精神疾病，因此消除這些疾患就類似于醫生給病人治病，治病的方法就是語言分析，即在具體的使用環境中，在與生活形式的密切關聯中，對日常語言的用法及其所能完成的功能作全面細致的描述與清理，從而消除因對它們的誤解而產生的哲學困惑。哲學因此獲得了“治療學”的形象，哲學家就是“精神病醫生”，有如治病的目的是消除疾病，哲學分析的結果則是哲學問題的消解，哲學家由此達到思想的明晰與精神的安寧。因此，回歸日常語言就是回家：哲學回到了自己的精神家園。
　　正是基于上述認識，分析哲學家們幾乎采取了共同的研究策略——“語義上溯”（semanticascent），即先把一個哲學問題轉換成一個語言問題，然后以討論語言的方式去從事哲學問題的研究與論爭。例如，美國著名哲學家蒯因把本體論問題歸結為“What is there （有什么）？”，并把此問題分為兩個子問題：一是本體論事實問題，即實際上有什么東西存在？二是本體論承諾問題，即一個理論說有什么東西存在？蒯因認為，本體論所應研究的不是前者，而是后者，它本質上是一個語言問題。蒯因發展了一套復雜、精致、帶有很強專業性和技術性的本體論承諾學說，并由此把一度為邏輯實證主義者所拒斥的本體論研究重新請回了哲學的殿堂。蒯因還認為，認識論的中心問題是實際地說明我們關于世界的理論是如何從觀察中產生的，或者說，我們是如何在“貧乏的”感覺刺激的基礎上產生出“洶涌的”輸出即我們關于世界的科學理論的。蒯因認為，由于觀察是感覺水平的，因而是主觀的，因此要通過語義上溯，用主體間一致的觀察語句取代觀察，并且把我們關于世界的理論看做語句體系。于是，認識論的中心問題就變成了說明觀察語句與理論語句的關系，最后又被歸結為對于語言學習過程的發生學研究。蒯因就這樣一步一步地把認識論的中心問題轉換為一個與語言相關的問題，由此造成認識論的“自然化”。
　　根據蒯因的觀點，通過語義上溯，我們暫時撇開哲學立場方面的實質性差異，將注意力集中于語言，就可以避免許多空洞的、無謂的、永無結果的爭論，避免論戰中的強詞奪理，從而擺脫哲學研究的困境，這樣反而有助于弄清哲學立場方面的實質性差異，并使哲學研究深入進行。
　　實際上，分析哲學的語言觀還有欠深刻。分析哲學家們把語言看做形而下的器具，即思維與表達的工具。而在歐洲大陸哲學家那里，語言具有了本體論和世界觀的性質：（1 ）語言作為本體呈現出先在性與根本性，它是人與世界的根本紐帶。世界進入語言就是進入人的理解，人以語言的方式理解世界就是在把握真理。所以，在語言中世界的意義呈現出來了。語言中的世界才是其意義被認識到的世界。語言既有表明我們的理解方式的意義，又有世界呈現其意義的意義。（2 ）語言作為最古老最典型的人文符號，顯現出人文性和神秘性。使用一種語言就意味著某種文化承諾：“獲得某一種語言就意味著接受某一套概念和價值。在成長中的兒童緩慢而痛苦地適應社會成規的同時，他的祖先積累了數千年而逐漸形成的所有思想、理想和成見也都銘刻在他的腦子里了。”〔5〕“語言忠實地反映了一個民族的全部歷史、文化， 忠實地反映了它的各種游戲和娛樂，各種信仰和偏見”〔6〕。因此， 從語言中看到的世界已非純粹的客觀世界，而是經過特定的文化分類組合、充盈著人的主體意識的世界。（3）語言作為表征方式呈現出重要性與普遍性，它是一種與人的主體無法分離的形式系統，是人的思維和交際須臾不可缺的載體和工具。人的內在思維只有憑借它才能進行，并且得到外化、固化與深化。顯然，歐洲大陸語言哲學比英美分析哲學賦予語言比工具重要得多的地位，其語言觀要比后者深刻得多。但在關注語言這一點上，兩者是共同的。
　　中國哲學（包括近現代中國哲學）一直把語言視為形而下的“器具”，幾乎從未將其視作形而上的“本體”，也許先秦時期的哲學是個例外。因此，中國哲學特別是近現代中國哲學缺乏對語言問題的真切關注，甚至一再強調語言作為思維、交際、表達形式的相對性和局限性。《易經·系辭》中有“言不盡意，書不盡言”的說法，老子《道德經》說：“道可道，非常道；名可名，非常名”，莊子更說：“言者所以在意，得意而忘言”，魏晉南北朝時期的“言意之辯”，佛教的“不立文字”、“不落言筌”等等，就是明證。中國近現代哲學甚至從未認真思考和琢磨語言“載道”（表達思維）的工具功能，這特別明顯地表現在中國哲學寫作方式的“教科書化”，哲學文本的寫作，從布局謀篇、起承轉合到遣詞造句等，幾乎形成了固定的程序與模式，有一套固定的概念用語。不同的哲學工作者寫出的哲學文本，從概念術語到寫作風格都大同小異。實際上，語言的蒼白與呆板是哲學思維的膚淺與雷同的外在表現。有人這樣談到他的讀書經驗：“我個人讀書（尤其是讀文史類書），歷來有一種特殊的‘品嘗法’，即先看作者的文字是‘干燥’一路呢，抑或屬‘滋潤’一路。倘若是前一路，我總是固執地認為，作者對其研究對象，似未曾下過一番‘沉潛’之功；倘若是后一路，則作者對其研究對象，實具一份‘含玩’之樂。品書如品酒，精釀深藏之酒，總是味厚而長。”〔7〕我認為， 這一問題確實值得一切真正有志于學的人嚴重關注。當前，我們在呼喚哲學研究深化的同時，也應該呼喚哲學文本寫作方式的改變。我們呼喚思想獨立、人格獨立、獻身學術、充滿創意的哲學家，也同樣熱切地呼喚思想新穎獨特、表達獨具魅力的哲學文本。我以為，當代中國一方面提供了這樣的土壤與契機，同時由市場經濟導致的社會商業化氣氛與浮躁心態對此也提出了嚴厲的挑戰。
　　 二、尊重科學
　　按照韋伯斯特辭典的定義，科學主義是指“一種主張自然科學的方法應該推廣應用到包括哲學、社會科學和人文科學的內在所有領域的觀點，是一種堅信只有這些方法才能有效地用來獲得知識的信念”。這一定義基本上是可接受的。更精確地說，科學主義應包括下述兩方面的內容：（1）自然科學知識是人類知識的典范， 它可以推廣用以解決人類面臨的所有問題；（2）自然科學方法應該用于包括哲學、 人文科學和社會科學在內的一切研究領域，并規范這些學科的內容。整個分析哲學無疑屬于西方文化中的科學主義傳統。從人員構成角度看，邏輯實證主義者大都是物理學家、數學家或邏輯學家；日常語言哲學家大都具有語言學背景。因此，分析哲學家們大都是某一具體學科領域的專家，他們帶著深厚的學養、執著的信念、獻身的熱忱、理智的態度投身于哲學研究。
　　邏輯實證主義是科學主義思潮的典型代表，這里以基本上仍屬于這一學派的美國哲學家蒯因為例。蒯因是一位具有強烈的科學意識的哲學家。他尊重常識，尊重經驗，尊重自然科學的發展成就。他曾強調指出：“……自然科學成就非凡，我們應該認真對待它的各種假定。” 〔8〕蒯因早期曾經是一位具有鮮明的唯名論傾向的哲學家，但他中后期卻承認數學的類或者集合作為抽象實體而存在，甚至把自然科學特別是精確科學作為哲學的最高典范，把自然科學的一般方法例如發生學研究法、觀察實驗法、歸納法、類比法、假說演繹法、邏輯和數學方法、行為主義方法、理想實驗法等等引入哲學領域，并作為哲學的主要研究方法，從而使哲學本身自然科學化。在他看來，本體論與自然科學處于同等地位；認識論則是心理學的一章，因而是自然科學的一章。整個哲學與科學共處于一個知識連續體之中，而這個知識整體則接受經驗的證實或證偽。蒯因的這種相當極端的科學主義，具體體現在以下方面：認識論中的自然主義與經驗主義，意義理論上的行為主義，知識論上的整體主義，本體論上的唯名論傾向與物理主義，邏輯研究中的外延主義等。
　　日常語言學派的科學主義傾向則表現在他們對經驗、常識與日常語言的強調與尊重。這里以摩爾為例，他是第一個在哲學中以日常語言和常識為標準來反駁唯心主義的人。他認為凡是違反日常語言的哲學命題都是不能成立的。唯心主義哲學家布拉德雷說：“時間是非實在的，空間是非實在的。”針對第一個命題摩爾反駁說：如果你的意思是指沒有一個事件在另一件之后或之前，那么你一定是錯了；因為在午飯以后我去散步，以后又去洗澡，后來又喝了茶。針對第二個命題摩爾反駁說：如果你的意思是指沒有一件東西在其它東西的左邊或右邊，后面或上方，那么你一定是錯了；因為這個墨水池就在這支鋼筆的左邊，而我的頭又在這兩件東西的上方。摩爾提出的反駁理由是指出這兩個命題違反日常語言的用法。同樣，摩爾又以常識為真理的標準，用來攻擊唯心主義哲學家所說的“存在就是被感知”或“物質的東西不存在”這類玄妙之談。例如他在《外在世界的證明》（1939）一文中論證說：“我現在就能證明有兩只手存在。怎樣證明？通過舉起我的雙手并用我右手做出某種手勢時說，‘這里是一只手’，而在用左手做出某種手勢時又補充說，‘這里是另一只手’。這樣，只憑這件事實本身我就證明了外在事物的存在。”〔9〕
　　分析哲學的科學主義傾向當然存在許多問題，特別是哲學的科學主義綱領幾乎可以肯定地說是無法實現的。但是，分析哲學家們對于經驗、常識和科學的尊重，所具有的健全的科學意識和深厚的科學素養，卻是值得我們所仿效、所學習的。中國傳統思維缺乏明顯的科學意識，對于科學技術缺少必要的尊重，科學技術迄今尚不十分發達。在中國正致力于現代化建設的今天，本來特別需要科學意識的彰顯以及科學技術本身的繁榮。但是，令人十分遺憾的是，在商品經濟大潮的沖擊下，神秘主義文化正以弘揚傳統文化之名，以謀取商業利潤之實沉渣泛起，卷土重來，目前已充斥于各種大眾傳播媒介、圖書市場以及公共場所。這其中包括各種巫術、占卜、風水這類書籍的出版，武俠小說的廣泛流行，各種偽氣功、偽醫術的紛紛出籠，以及封建迷信活動興風作浪，等等。更為可悲的是，這一現象不僅傳播于大眾文化層面，而且侵入了作為現代科學知識載體或作為“社會精英”的知識分子階層，其中許多人似乎喪失了起碼的科學判斷，不敢公開站出來對此類現象說“不！”。實際上，某些“知識分子”或“文人”還披掛上陣，為神秘主義文化的勃興推波助瀾。這突出表現在《周易》研究中的非科學傾向：不只是肯定《周易》對于中國傳統文化的起源意義和廣泛深刻的影響，而是正面肯定《周易》本身的科學價值，并試圖從中發展出某種新學問，如“周易預測學”等。這究竟是民族的不幸還是科學的悲哀？抑或二者兼而有之？
　　我認為，盡管當代科學還有許多局限，不能對許多現象提供合理解釋。但是，當代科學已經取得了巨大成就，對于許多問題已有確定的答案，如永動機不可能造出來，人不能長生不死等。對于現代科學已提供確定解釋之處，不能再允許神秘主義文化猖獗。在這一點上，我們應該向蒯因學習，尊重科學，學習現代科學知識，培養健全的科學意識。我們有必要重提“宣傳科學、破除迷信”的口號，并采取切實有效的措施，抵御神秘主義文化的泛濫。
　　 三、運用現代邏輯
　　分析哲學的產生和發展是與現代數理邏輯緊密連接在一起的，許多大的分析哲學家都是20世紀重要的邏輯學家，如羅素、維特根斯坦、卡爾納普、蒯因、斯特勞森（P. F. Strawson）、萊欣巴赫（H. Reiche-nbach）、克里普克（S. Kripke）、普特南（H. Putnam）等。 羅素曾強調指出：“邏輯是哲學的精髓。”他說：新的數理邏輯“給哲學帶來的進步，正像伽利略給物理學帶來的進步一樣。它終于使我們看到，哪些問題有可能解決，哪些問題必須拋棄，因為這些問題是人類能力所不能解決的。而對于看來有可能解決的問題，新邏輯提供了一種方法，它使我們得到的不僅是體現個人特殊見解的結果，而且是一定會贏得一切能夠提出自己看法的人贊同的結果。”〔10〕卡爾納普指出：“哲學只是從邏輯的觀點討論科學。哲學是科學的邏輯，即是對科學概念、命題、證明、理論的邏輯分析。”〔11〕邏輯實證主義實際上是一種邏輯重建主義，即要在感覺經驗證據的基礎上，利用現代邏輯和數學去演繹或者重構出整個科學。這包括兩個方面的任務：一是從觀察術語和邏輯—數學的輔助工具定義科學的那些概念，二是用感覺經驗知識為我們關于自然真理的知識辯護。卡爾納普的《世界的邏輯構造》是貫徹這一重建綱領的真正嚴肅的努力，其中大量使用了現代邏輯的公理化、形式化方法。
　　蒯因也指出：“約在一百年前，形式邏輯在戈特洛布·弗雷格手里完成了它的復興，而成為一門嚴肅的科學。在隨后的年代里，科學的哲學的一個顯著特征就是日漸增多地使用這個強有力的新邏輯。這有助于洞察的深入并使問題及解決方案鮮明突出。”〔12〕蒯因本人利用現代邏輯的工具去研究本體論，區分了本體論事實問題與本體論承諾問題，并論證說，一個理論的本體論承諾既不是由名稱、也不是由謂詞作出的，而是由量詞與變項作出的：“存在就是成為約束變項的值”。根據這種觀點，蒯因主張在研究一個理論的本體論承諾時，先用一階邏輯對其進行語義整編，即將其翻譯為用一階邏輯作背景框架的一階理論，然后看其中哪些真命題的變項被量詞所約束，它們便是該理論的本體論承諾，這樣便清楚地揭示出了該理論的本體論立場。此外，蒯因還利用一階邏輯的工具，提出了一個本體論承諾的認可標準：“沒有同一性就沒有實體”，用它去鑒別何種本體論承諾可接受，何種不可接受。最后，邏輯在蒯因的認識論研究中也起了重要的作用：他把認識論的研究主題歸結為語言學習，而后者最重要的又是獲得指稱外部對象的語言手段，它們是一階邏輯中變項與量詞的類似物，如代詞，關系從句，復數詞，屬于以及日常語言中的量詞與斷言句等。對于現代邏輯的成功運用，給蒯因哲學帶來了許多特別突出的優點：明晰、精確、嚴謹、細致，他的許多哲學文本如《論有什么》、《經驗論的兩個教條》等，從寫作方式和寫作風格的角度看，幾乎臻于完美，是堪稱典范的哲學論文。
　　有人正確地指出，分析哲學家把嚴密的邏輯技術引進哲學，帶來了雙重的好處：“首先在風格上，這是一個重要的創造，如今，哲學的思辨形象已被大大地改變了。訴諸邏輯技術的積極后果是：哲學的推理過程變得清晰了，那些被不合法引入的前提被暴露出來，漫無限制的狂想和隨意性受到抑制，各種觀點的可批判性大大提高了，整個研究因此而更富于成效。此外，從實質上考慮，技術性對分析運動來說不能不是一種內在的東西，因為對語言結構的考察首先是一個技術性課題，離開了邏輯學，分析哲學也許根本不可能提出它的那些主要問題（意義問題、真理問題、模態與真理問題等），更不用說有效地處理這些問題。”〔13〕當然，邏輯技術與方法在哲學研究中的效力并不是沒有限制的，它歸根結底要建立在深刻的洞見與領悟的基礎上。因此，邏輯方法只能是哲學研究中的一種輔助方法。
　　我認為，熟悉和運用邏輯特別是現代邏輯，對于中國哲學界來說是一件特別需要的事情。中國傳統思維方式長于神秘的直覺、頓悟、洞見，以及籠統的綜合和概括，但拙于精細的分析與嚴密的論證。這從留傳下來的哲學文本就可以看出來：作為中國文化經典的“四書”、“五經”，很多只不過是語錄匯編，因為孔子講究“述而不作”，于是只好由其弟子將其言行記錄下來并加以整理，以傳給后人。中國古代哲學疏于分析與論證的傳統，在當代中國仍大有傳人。反觀時下的某些哲學論著，幾乎有一個通病：缺乏論證性，其中充滿了新名詞、新概念、新材料，云山霧罩，而遇到一些十分關鍵的思想，卻輕描淡寫，幾筆帶過，并且時常可見內容混淆、重疊甚至沖突之處。無論怎樣辯解，上述弊端絕不是一個好的哲學理論所應該具有的。哲學的本性在于愛智慧，它是說理的，理所當然地應當加強論證性，使其逐步精確化、嚴格化。應該認識到，精確化、嚴格化不僅是組織觀點與材料的寫作方式問題，而且是把哲學思考引向深刻化、正確化的途徑、方法。這是因為：（1 ）嚴格化、精確化必須以哲學思考的周密化、細致化為前提，而周密、細致地思考的結果往往導致哲學思想的全面與深刻；（2 ）有些哲學思想泛泛而論可能十分動聽、十分有理，但是一旦要使其嚴格化和精確化，充分揭示其概念、范疇、命題潛在的邏輯涵義及其相互之間潛在的邏輯關系，并使它與其他觀點處于有機統一之中，往往就會發現它漏洞百出，有時甚至根本不能成立。糾正錯誤則導致哲學思維的正確化。（3 ）嚴格化和精確化還有助于不同哲學觀點的比較和辨識。當一種哲學觀點以一種大而統之、簡而化之的方式提出時，幾乎不能與其他哲學觀點比較，因為它不具有確定的形式，彈性極大。但一旦利用形式化方法使其精確化和嚴格化之后，就可以進行相互比較和相互批判，弄清它們之間的真實關系。因此，哲學工作者實在有必要花一些時間與精力，去熟悉或掌握一些現代邏輯的基本知識，更重要的是領悟其嚴格的理性精神，并學會使用一些定義與推理技巧。磨刀不誤砍柴功。
　　 四、拒斥終極真理
　　分析哲學從來不是固定不變的，因為它本身就富于自我批判精神，分析哲學家經常對自己的預設和結論提出質疑。可以這樣說，分析哲學的衰落史，實際上是分析哲學內部的相互批判與自我否定的歷史。邏輯實證主義者提出“拒斥形而上學”的口號，提出科學的合理重建綱領，提出經驗論的意義標準：命題的意義就是其經驗證實的方法。但后來不斷有人指出和論證可證實性原則之行不通，使其不得不將可證實性區分為強的和弱的、直接的和間接的，甚至弱化為“可確證性原則”、“可檢驗性原則”和概率的意義標準等。但波普（Karl Popper）的 “證偽原則”對“可證實性原則”給了致命的一擊。蒯因對“經驗論的兩個教條”的批判，掘掉了分析、綜合二分這個邏輯實證主義的基石，并且用整體論駁倒了還原論，從而葬送了科學的合理重建綱領。蒯因在《論有什么》一文中論證了本體論是任何科學理論內部固有的，它與自然科學具有同等地位，這又否定了邏輯實證主義的主要口號“拒斥形而上學”。
　　在分析哲學中，還存在一個著名的“迪昂——紐拉特——蒯因論題”，即關于知識的整體主義觀點。在蒯因那里，整體主義知識觀包括下述要點：（1 ）我們的信念或知識是作為一個整體面對感覺經驗法庭的，接受經驗檢驗的是知識總體，而不僅是整體邊緣或離邊緣較近的陳述，如直接觀察陳述，各門具體科學的陳述等。（2 ）對整體內部的某些陳述的再評價必將引起整體內部的重新調整，對其真值的重新分配。因為它們在邏輯上是相互聯系的，而邏輯規律也不過是系統內的另外某些陳述，并不具有特殊地位。（3 ）在任何情況下整體內部的陳述可以免受修正，假如在其他部分作出足夠劇烈的調整的話。（4 ）基于同樣的原因，在頑強不屈的經驗面前，整體內的任何陳述都可以被修正，甚至邏輯和數學規律也不例外。（5）之所以如此， 是因為經驗證據對于理論整體的決定是不充分的。（6）所以，在理論的評價和選擇上， 不存在唯一確定的真理標準，而受是否方便和有用這樣一些實用主義考慮所支配，同時還要顧及該理論是否具有保守性、溫和性、簡單性、普遍性、可反駁性、精確性這樣一些特性。因此，不存在必然為真的先驗知識，不存在沒有經驗內容、因而不可錯的分析命題，也不存在分析命題與綜合命題的截然二分。這樣蒯因就把一切知識直接間接地奠定在感覺經驗的基礎上，從而拒斥了一切先驗知識，拒斥了一切不可錯的終極真理，并因此使一切科學理論永遠面對經驗證據的檢驗，并永遠向反常與批判保持開放，從而為科學進步騰出地盤，掃清道路。
　　盡管蒯因的上述思想中含有相對主義成分，但其主旨和意圖卻是值得肯定和贊賞的。反觀自照，我們往往輕易地給一個認識或一種思想冠以“真理”的美名，習慣于給某種思想唱贊歌，而不習慣于或不敢于找錯或挑刺。事實上，對于科學的發展與進步來說，真正需要的常常不是贊歌、服從與接受，而是懷疑、詰難、批判以及隨之而來的完善與發展。根據控制論原理，一個系統如果不與周圍環境發生物質、能量、信息的交換，它就會一味正反饋而最終死寂；反之，如果它不斷地與環境發生物質、能量、信息的交換，時時面臨新的挑戰，就會發生反饋，形成新的動態平衡，從而使該系統充滿生機與活力。如果一個科學理論面臨著深刻危機，那就意味著科學革命的時代即將來臨，許多重大的科學發現即將作出，許多更新、更具概括力、更正確的科學理論即將誕生，許多偉大的科學天才即將得到世人的認可。因此，自覺地持有蒯因那樣的信念，即不相信任何不可錯的終極真理，從而對任何已有理論都保持健康的懷疑、詰難與批評的態度，對于新奇、未知的事物充滿理智的好奇，則于科學的發展幸甚！于一個國家、民族甚至個人的發展幸甚！
　　綜上所述，分析哲學盡管已經或至少是正在衰落，但它卻給我們留下了寶貴的精神遺產，即貫穿其全部工作中的理性精神。我認為，對于中國哲學來說，最重要的是在分析哲學思維方式與中國傳統思維方式之間保持“必要的張力”，既充分吸收分析哲學的長處，同時注意發揮自己原有的優勢，由此走向一個輝煌的明天。
　　 〔本文責任編輯：柯錦華〕＊
　　注釋：
　　〔1〕參見J. R. 塞爾《當代美國哲學》， 載單天倫主編《當代美國社會科學》，社會科學文獻出版社1993年版，第108—140頁。本文第一節關于分析哲學的概述，曾參考此文。
　　〔2〕石里克：《哲學的轉變》，載洪謙主編《邏輯經驗主義》，商務印書館1989年版，第9頁。
　　〔3〕卡爾納普：《哲學和邏輯句法》，上海人民出版社1962 年版，第17頁。
　　〔4〕R. Carnap: Old logic and new logic, in Logical Posit-ivism, ed. by A. J. Ayer, New York, 1957,P.133.
　　〔5〕帕默爾：《語言學概論》，商務印書館1983年版，第148頁。
　　〔6〕《語言學概論》，第139頁。
　　〔7〕胡曉明：《淘沙寬堰，守先待后》，《讀書》1990年第10 期，第50頁。
　　〔8〕麥基編《思想家》，三聯書店1987年版，第246頁。
　　〔9〕G.E.Moore:A proof of an external world, Proc. Brit.A-cad., Vol.XXV, 1939,P.295.
　　〔10〕羅素：《我們關于外在世界的知識》，東方出版社1992年版，第53頁。
　　〔11〕轉引自M.K. 穆民埃著《當代分析哲學》， 復旦大學出版社1986年第2版，第316頁。
　　〔12〕W.V.Quine:Theories and Things, Harvard University Press, 1981, pp.191—192.
　　〔13〕張盾：《作為一個話語系統的分析哲學》，《吉林大學社會科學學報》1989年第6期，第89頁。
　　
　　
　　
中國社會科學京63-73B6外國哲學陳波19971997 作者：中國社會科學京63-73B6外國哲學陳波19971997

網載 2013-09-10 21:19:07

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