>>>  古風悠悠—傳統政治與精神文明  >>>

簡體     傳統

---

　　中圖分類號：B244 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8659(2000)06-0065-07
　　《論語·先進篇》云，子路問孔子敬事鬼神之道，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”再問死，孔子說：“未知生，焉知死？”大體上，中國人的人生觀雖然較具濃厚的現世傾向，但若據此而否定中國人重死后世界卻也未必。傳孔子一貫之道的曾參就說：“慎終追遠，民德歸厚矣。”慎終即是事死，追遠即是事鬼神，除去這兩方面，儒家經典恐怕要刪掉一大半。我們在兩千五百年后重讀這段語錄，孔子對子路的疑問有不假辭色的氣氛，大概是在某種情況下的因材施教吧，不宜推衍成一般原則。孔子也只在事人與事鬼，知生和知死之間要子路知所先后。世界上大概沒有哪種悠久文明只講生人，不講死鬼的吧？
　　儒學傳到宋代，雖然這時候的理學各派都不承認有所謂人格神，認為人無須祈助什么外在的神靈庇佑，而只應發揮人本身內在的仁義禮智之理，即可與天地之理相感通而一體流行。但是，這一所謂的“理性”理論背景并不是實驗科學，而是建筑在宗法思想與氣化論哲學的奇特結合上。理學家一方面承認氣化論，一方面又肯定儒家敬天法祖的祭祀活動。氣化論具有唯物論的傾向，祭祀活動卻要承認鬼神的存在，這兩方面相結合而形成理學生死觀的特點。
　　所謂生死觀，是通過人類的生死存續的過程而明白地顯示出人生意義的觀點。理學家依據氣化論，將祖先的“靈魂”解釋為“氣”，并且認為，后人與祖先“氣類”相應，可以通過祭祀活動相感格。“靈魂”不是別物，只是氣的靈妙作用。由于世界上事物品匯萬殊，“氣類”繁多，因而也就有萬物有靈論或泛神論的思想產生。只要出現自然災害，理學家便將其歸結為某種陰陽失和的原因，而通過人的精誠之心去感格之，如許多理學家參與祈雨等活動，就是在這種思想支配下進行的。但理學家只認為天地、山川、圣賢、祖先等有祭祀的必要，其它的民間迷信的祭祀活動都被視為“經祀”而加以排斥。理學的生死觀，可以張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明為代表，他們對待生死鬼神的態度雖然小有差別，但大體上是一致的。
　　一
　　如果說，孔子提出“敬鬼神而遠之”確定了儒家對待生死鬼神的敬謹而疏遠的原則，那么宋代理學家張載提出“鬼神者，二氣之良能也”，則對鬼神的存在確定了詮釋的方向。這是儒家在生死鬼神問題上兩種具有歷史標示意義的提法。
　　傳統儒學重視現實人生問題，對待鬼神問題采取回避、淡化的態度，這意思不是懷疑或否認鬼神的存在，而是巧妙地引導學者繞開宗教的道路，而走道德的途徑，來提高精神品格，這種精神當然也被理學家繼承了。朱熹說：“鬼神事自是第二者，那是無形影的，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。子曰：‘未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！’此說盡了。此便函是合理會底理會得，將間鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間都沒理會了。”（注：朱熹：《朱子語類》第3卷。）鬼神有無，鬼神是什么的問題，不能永遠回避，不作回答。從孔子至宋代理學已經有千余年的歷史，這千余年間，哲學、科學都發生了相當大的變化，理學的任務就在于繼承總結傳統學術，對世界人生諸問題作出新的解釋，張載“鬼神者，二氣之良能也”的提法，就是具有代表性的一個標志。
　　張載否定了世俗的人格意義的鬼神，但在他的哲學思想里，“鬼神”作為一種概念、范疇被保留下來，用以表示氣的運動變化的靈妙情狀。張載延用了王充“鬼者，死也。”“神者，伸也”的訓釋，以鬼、神來表示氣的“往來屈伸之義”（注：張載：《正蒙·神化篇》。），世界上萬事萬物都有其生成、毀滅的變化，體現一個由虛而實，再由實而虛的物質凝聚和消散過程，由虛而實就是伸，亦即是神；由實而虛即是歸（歸于右虛），亦即是鬼。張載說：“物雖是實，本自虛來，故謂之神；變是用虛，本緣實得，故謂之鬼。”（注：張載：《橫渠易說》。）依據這一思想，張載對《周易》中“精氣為物，游魂為變”，作了創造性的解釋：“精氣者，自無而有；游魂者，自有而無。自無而有，神之情也；自有而無，鬼之情也。自無而有，故顯而為物，自有而無，故隱而為變。顯而為物者，神之狀也；隱而為變者，鬼之狀也。大意不越有無而已。”（注：張載：《橫渠易說》。）這樣看來，鬼神只表示事物生靈有無的變化情狀，并沒有特別的神秘性。
　　朱熹對張載這一思想極為贊佩，并作了充分的發揮。如他說：‘鬼神者，二氣之良能’，是說往來屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰‘良能’也。”（注：朱熹：《朱子語類》第63卷。）“天地之間，只是此一氣耳。來者為神，往者為鬼。譬如一身，生者為神，死者為鬼，皆一氣耳。”（注：朱熹：《朱子語類》第6卷。）朱熹以為“鬼神者不過陰陽消長而已。”（注：朱熹：《朱子語類》第3卷。）陽氣長，陰氣消即是神，陰氣長，陽氣消即是鬼。從這個意義上說，“鬼”、“神”二字也可以取消，而以“陽”、“陰”二字來代替，而鬼神二字所以還有存在的理由，是因為它們可以更好地表示氣的自然靈妙、變化莫測。
　　進而朱熹提出“氣靈”的思想，在他看來，“氣”不能簡單理解為“蒸汽”之類，它遠比人們想象的復雜微妙。世界上萬事萬物乃至于有知覺靈明的人都由氣所構成，因而氣之靈是不能被忽視的，忽視了它就不能解釋世界的復雜性，因此，鬼神就不被看作一般的氣，而被看作氣之“精英”、氣之“靈處”。
　　我們知道，宋代以前的儒家典籍對死亡本身或死后世界的探索極少，雖然這并不意味著儒家輕視死亡這個人生重要課題，但他們更多的是采取以思考和安頓生命存在之意義來面對，或更多表達的是以生制死、以人世間為重的態度。（注：李澤厚說：“‘未知生，焉知死’，‘未能事人，焉能事鬼’，這講的既是死的自覺，更是生的自覺，正因為生是有價值、有意義的，對死亡就可以無所謂甚至不屑一顧。……‘存吾順事，歿吾寧也’（張載）：如果生有意義和價值，就讓個體生命自然終結而無需恐懼哀傷，這便是儒家哲人所追求的生死理想。”見李澤厚：《華夏美學》（香港：三聯書店，1988年）第49頁。）而到宋代理學家那里，對傳統儒學中的天人合一的超越境界開始有了一些重要的推展，對宇宙本體和形上道體有了深入探究的興趣，對于鬼神、魂魄之事做了較多的思考，但對于生死大事，基本上保持有所議論，但不沉溺的態度。在這樣的生死觀中，死亡被視為一種自然現象（氣之聚散），不可避免，不需逃避，重要的是以虔誠的道德生命來坦然面對。
　　理學的這種生死觀明顯反映在他們辟佛的言論中，陸九淵說佛學立教在欲脫離生死，是主于成人之私欲，也是其教之病根（注：陸九淵：《象山先生全集》，第34卷。）；程顥諷刺佛學之怕死，不似儒家圣賢洞悉生死自然故毫無所懼，他說：“佛學只是以生死恐動人，可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學為怕死生，故只管說不休。”（注：程顥、程頤：《二程集》第1卷，臺北漢京文化事業有限公司，1983年。）朱熹：“歐公嘗言，老氏貪生，釋氏之失畏死，其說亦好。氣聚則生，氣散則死，順之而已，釋老則皆悖之者也；”“佛氏之失，出于自私之厭。”（注：朱熹：《朱子語類》第126卷。）以上諸說均以儒家之坦然看待死亡、安于為人本分的生命態度為上乘，更以此標準貶抑佛家了脫生死之教。
　　如此看法，到了明朝后期有了明顯的轉變，晚明許多儒者不但不以追求了脫生死為自私的表現，反而肯定生死課題的探究是人生終極的關懷。關于這方面的議論，他們訴諸的經典根據是《論語》的“朝聞道，夕死可矣”和《易傳》的“原始返終，故知死生之說。”章滿說：“孔子朝聞夕死，周子原始返終”即是儒者超生死處；（注：黃宗羲：《明儒學案》第24卷。）鄒元標(1551-1624)在答馮從吾(1566-1627)的信中，敘述自己在感染瘧疾痊愈之后，始知了死生一路，他并強調此說孔子已道及，并非佛教專：“此路（指了生死）一提，不知事者硬以為佛氏之學，不知《易》曰：‘原始返終，故知死生之說’，吾夫子先道之矣。”（注：鄒元標：《答馮少墟侍御》于《鄒子愿學集》第2卷。）楊起元和焦ｈóｎｇ＠①(1541-1620)更逕把孔子“朝聞道，夕死可矣”之說等同于佛教脫離生死之說，楊起元：“佛學有脫離生死之說，即孔子朝聞道夕死可矣之說也”；（注：楊起元：《證學編》第2卷，第57頁。）焦ｈóｎｇ＠①：“世以出離生死之說，創于西極之化人，而實非也。孔子不云乎？曰朝聞道，夕死可矣。曰：未知生，焉知死。曰：原始反終，故知死生之說。……（注：焦ｈóｎｇ＠①：《焦氏筆乘》于《叢書集成新編》（臺北新文豐出版公司，1985年）88冊，第1卷，《讀論語》，第150頁。）可見對于生死的關切，的確是晚明理學家普遍的情懷。
　　另外，晚明理學家也以較正面的態度看待人懼怕死亡的心理，認為怕死和貪生既是人之常情，更是激發人們學道的動力。人在學修有悟之后，自然能超越原先貪生怕死之情，若執意視出離生死為利心而一味加以壓抑，恐怕只是自我欺騙，因為人對死亡的恐懼心理只有靠悟道才能消弭。這些學者并非不欣賞程顥所說儒家圣賢以生死為本分、對死亡毫無所懼的境界，只是他們在面對如何達致此崇高境界時，傾向于面對并處理自己心理受死亡影響的真實，認為只在觀念上擁抱圣賢崇高境界將會矯戮人情、阻礙學習。此種態度的轉變與宋明長期學術發展的變化相關，宋儒著重形上義理探索的學風在元明之際已逐漸轉向實踐篤行之路，而且晚明以降更有擴大天理之意涵以吸納人情的趨向。比照宋代和晚明理學家對于生死議題的論述，很清楚看出宋代理學的重點在析理式地分析儒家與佛家的差異，明代理學則從解決自身問題的切身感受出發，從接納自己貪生怕死之情出發，希望借著學道可以達到坦然無懼、超越生死的境界。
　　二
　　在封建時代，人對死后世界基本上是不會抱持懷疑態度的，不但相信祖先的鬼神在人間自由往來，也相信自己死后能與他們相會，敘談平生。而祭祀祖先便成了“孝道”的一個組成部分，它在當時是增強宗族凝聚力，培養子孫外順于君長內孝于其親的重要儀式活動。祭祀活動如此重要，因此輕慢了它，就會動搖宗法倫理政治，而祭祀活動又是與鬼神觀念聯系在一起的，只要祭祀活動受到強勢的肯定，那么鬼神觀念就只能予以重新詮釋。理學就是在這種前提下以氣的運行觀點來解釋鬼神問題的。
　　在宋代理學家看來，人與宇宙萬物的關系，是身內之氣與身外之氣的感通關系，氣類相通處，即能彼此感應。由此而承認祭祀、卜筮、死者托夢等都有其合理性。在這方面，二程有過一些具體的論述，這些論述雖然沒有科學上的依據，但仍是一種理性的認識。朱熹對這一觀點進行了更加細密周詳的論述，他認為，人之魂魄生時相交，死則離散，魂為陽而散于上，魄為陰而降于下。人死后氣終于散，但并非一下子便散盡了，因而祭祀有感應之理。
　　張載哲學是氣本論，以物質性的氣及其運動規律作為自然現象的根本原因，他認為世上并無超自然力的物怪或鬼怪。程朱理學則以“理”為本，雖然這“理”也可以理解為事物規律的抽象，但由于程朱理學中道德律令的崇高性，因而所謂“理”便挾有“天道好還，福善禍淫”的果報期望。程朱在對待“物怪”、“鬼怪”問題上，不是像張載那樣持基本否定的態度，而是持一種基本肯定的態度，雖然程朱對“物怪”等有許多批評，表現出一種破除迷信的精神，但那只是在所謂“淫祠”的范圍內。正因為如此，在談到孔子“不語怪”的原因時，朱熹作出了與張載不同傾向的解釋，朱熹說：“才見說鬼事，便以為怪。世間自有道理如此，不可謂無，特此造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。”（注：朱熹：《朱子語類》第3卷。）
　　在二程那里，“福善禍淫”的道理主要是通過“氣類感應”來論證的，程頤說：“棣問：‘福善禍淫如何？’曰：‘此自然之理，善則有福，淫則有禍。’又問：‘天道如何？’曰：‘只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此。’又問：‘令人善惡之報如何？’曰：‘幸不幸也’”（注：程頤：《遺書》第22卷（上）。）程頤此語也有相當道理，因為古人早就說過，“多行不義必自斃”，壞人難免會受到社會的制裁，好人終究會得到公正的待遇。但善惡報應并不是絕對的，也有“幸不幸”的偶然性。問題是程頤將之歸之為“天道”，便顯得神秘化了。對于“左傳”所載“伯有死為歷鬼”之事，程、朱信之不疑。《左傳·襄公三十年》載鄭國權臣伯有奢侈無度，嗜酒夜飲，至廢政務，子聯絡駟帶、公孫段等伐之，殺伯有。又《左傳·昭公七年》記載伯有死后為厲鬼，托夢某年某月某日殺駟帶，某年某月某日殺公孫段，二人至期而卒。程、朱相信“伯有為厲”的真實性，但他們認為這屬于一種特殊現象，不是理之常。朱熹以為，死于非命者，含冤而死者或乍死氣未消盡者有作怪之理。他說：“伯有為厲之事，自是一理，謂非生之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精多，族大而強死，故其氣未散耳。”（注：朱熹：《朱子語類》第3卷。）他還指出，雖然非正常死亡的人可能有氣不散者，但只是暫時的，它終久是要散的，“不得其死者，久之亦散，如今打面做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。”（注：朱熹：《朱子語類》第3卷。）
　　這種人死氣不散，可以附體作怪之類的說法，在心學一派也有類似的言論，在解釋孔子“不語怪”的問題上，陸九淵的回答與朱熹是一致的，陸九淵說：“‘子不語怪、力、亂、神’，夫子只是不語，非謂無也，若力與亂分明是有，神怪豈獨無之？”（注：陸九淵：《陸九淵集》第40頁。）但心學派由于強調主體意志，因而其鬼神觀也有自己的特色。他們認為，心為一身之主宰，也為宇宙之主宰，人若能正其心，即有鬼怪也不敢侵犯。
　　應該說在封建時代，人們對死后世界基本上是不會抱持懷疑態度的，不但相信祖先的鬼神在人間自由往來，也相信自己死后能與他們相會，敘談如平生。然而，死后世界到底渺茫，封建社會越往后期，人們對這一問題所提出的疑問越多，尤其是經過宋代理學的發展之后，死后世界的神秘色彩由于理、氣思想的辯析而顯得逐步淡化，死后世界基本上被定格在世俗世界的一種自然延伸，是氣亦散未散之前的一種表象。因此，把握現實世界的重要性，進一步關注人的道德精神領域，在理學思想中得到了更深入的推展。
　　到了明朝后期，不少學者進一步認為個體之“身”不再局限于個人一己的形骸，而是貫通天下家國為一身，對學圣的君子而言，道德之學不再是個人之事，而是關涉全體，必要天下后世之人皆合道，天地萬物之一體始全。在這樣的觀念下，自我與他者的分際被泯除，融匯于一永恒崇高的道體，圣人之學所追求的不再只是個人道德的圓滿，而是天下人皆明德的全體圓滿。部分明代儒者的這種理想境界，明顯受到了佛學的影響，他們因著對死亡、鬼神問題的關切而投身三教、尋求解脫，并把對于生死鬼神的深刻體認，變成為學道的動力以及得道的某種驗證。“圣人無死地”是當時許多儒者的信念，王陽明曾說：“蓋吾儒亦自有神仙之道，顏子三十二而卒，至今未亡也。”（注：王守仁：《答人問神仙》于《王陽明全書》第2卷，第67頁。）人的軀骸雖然會形滅，但是心體卻可與道消息而往來不輟。
　　明代后期儒者相信軀殼形骸的聚散有無并不能代表生死，當時的代表人物之一周汝登批評世人不知“道”，故“只認軀殼為身，軀殼在便道是生，不在，便道是死。”（注：周汝登：《東越證學錄》第365頁。）有一次，有人問他：“既云夕死，形骸魂魄決裂潰散，聞道何為？”周汝登回答：“夕死說形骸魂魄決裂潰散，此正是不聞道之語。”（注：周汝登：《東越證學錄》第358頁。）在他看來，性命之體并不隨氣質的消息變化而改變，是徹動靜、徹古今、徹生死、亙常永在之本體，因此也是人修養用功的著落處。
　　明代的另一學者高攀龍在此問題上也有類似的看法，他反對程頤在解說“游魂為變”時說及形質上的變化而略過魂之不滅，他說：“游魂如何滅得，但其變化不可測也，圣人即天地也，不可以存亡言，自古忠臣義士何曾亡滅”（注：高攀龍：《高子遺書》（文淵閣四庫全書，集部231冊，臺灣商務印書館，1983年）第1卷，第20-21頁。）他認為天地間有一股生生不息的真元之氣，人的身軀為此精氣之凝，聚散乃自然神妙不測的變化，亦成就天地萬物偉大的造化，死生變化只是道之常，人若能在天地間將自己的生氣養成浩然，則“死亦生矣”。
　　三
　　大抵自春秋中晚期以下，中國人便逐漸以“氣”這個觀念來解釋生命的奧秘，在人體醫學方面逐漸建立起經脈體系，莊子《養生主》庖丁解牛的故事說，庖丁“依乎天理，批大卻，導大穴”，游刃于牛體的“大”空隙處，就是醫書說的經脈。同篇講保身全生之道，謂“緣頻以為經”，也是莊生知道人體經脈體系與作用的確證。經脈所以通氣，故人離不開氣，不止離不開氣，人根本就是氣造成的。
　　理學受道家思想影響較深，不少理學家對神仙之說有過認真的議論。雖然他們不相信有拔宅飛升、點石成金以及隨意變化的神仙，但卻相信有保形爍氣、延年益壽之理。程、朱等理學家甚至還相信視聽超常、靈魂出竅的事情。
　　朱熹從氣的運動觀點出發，認為得道的養生可以使人神氣盛強，因而肉身雖死，而氣未劇散，神游天地之間，時而現形，此即所謂神仙，然而這種現象經不起天長地久，其久氣亦散。朱熹說：“氣久必散，人說神仙，一代說一項，漢世說甚安期生，至唐以來則不見說了。又說鐘離權、呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。”（注：朱熹：《朱子語類》第3卷。）許多道教文獻都講到一種靈魂出殼現象，道家稱之為出陰神，陽神本質上是一種氣，即陰氣、真氣、無氣。道教認為，氣功修煉到高級階段，元氣便結胎如嬰兒，自天門而出，其始以意念控制，旋出旋收，可以遺形遠蹈，神游各地，逍遙自樂。朱熹對道教出陰神的說法也信有其事。可以說，理學家中朱熹受道家影響最深，此在其鬼神觀中表現得最為明顯。
　　當門人問朱熹，有無仙人時，他的答復謹慎又帶有思辯性質：“人言仙人不死。不是不死，只是漸漸銷融了不覺耳。蓋他能煉其形氣，使渣滓都銷融了，惟有那些清虛之氣；故能升騰變化。”（注：朱熹：《朱子語類》第125卷。）朱熹對于道教的調息法，原先還是有所研究的，這里的呼吸指的不是用肺呼吸而是用腹。這也是現在西醫指點病人的呼吸法。但是，當朱熹與門人論學時，朱熹對于禪宗的靜坐法與道教的數息法，皆持批判態度。他反對的是避世性的寂靜；而他認可的則是有道德意向的靜坐。他認為，人的一生不能為靜坐而靜坐。朱熹聲稱，他并無不合理的升神成仙的野心，但同時也表示了長生的欲望，“千二百歲”不是不死，而是很長很長的壽命而已。
　　王陽明少曾習仙家之術，對仙家之說并不陌生。但他認為對此不可輕易討論。有人曾向他詢問神仙之事，書三至而不答，后其人又遣弟子來問，陽明作答書，承認自幼曾修產仙術，但并無實效。他認為古人如廣成子活了一千五百歲是可能的，但不完全是由于修煉功夫，也有先天稟氣的因素，非人力可以強求。
　　應該說，儒家的一貫觀點是，神仙有無不可知，也無須知。因此在封建社會長期以來生死議題普遍受到關注的情況下，理學提出了自己的哲學體系，基本上將難以理解的鬼神之事，視為“第二著”，而學問的宗旨則在以人為中心的儒家傳統思想。
　　到了明代后期，理學家對生死議題之關注勝于宋儒，但減少了羽化成仙之說。在這方面一個令人感興趣的問題是，和宋代儒者的傳記相比，明末理學家的傳記對于臨終前的描摹有明顯增加的情形，筆者認為此正呼應著生死議題在當時普遍受到關注的現象。雖然傳記到底在多大程度上真實地反映傳記主角的生命歷程是個復雜的問題，但我們還是能夠從解讀傳記文本來討論其時代文化之意涵。亦即認為，明末理學家的傳記文本出現詳細記載其人臨終時坦然迎接死亡的情形，此對臨終表現的重視不僅符合學者在理學論述中的生死觀，也反映著當時某種理想生命形態的觀點，而這樣的生命理想更對當時學者面對死亡的心理和實際的修身內容有所影響。
　　以王陽明臨終情形為例：“明日，先生如（周）積入，久之，開目視曰：吾。去矣。積泣下，問何遺言，先生微曬曰：此心光明，亦復何言。傾之，瞑目之而逝。”（注：王陽明：《王陽明年譜》于《王陽明全書》第4卷，第162頁。）這段記載并沒有涉及神跡祥瑞的出現，只是說王陽明能以光明的良知為滿足，平靜而無憾地微笑而逝。從《王陽明年譜》的記載里，我們發現“預知先見”的神奇能力曾經在他學習道家導引術時出現，但在他宣稱這種能力的價值不高，學問轉向儒學之后，我們就不再看到任何他擁有或運用這種先見能力的記載，而是他如何一步步在儒家圣學的領域中體現精進其學。他臨終前說：“此心光明，亦復何言。”表達了他無怨無悔的生命認定，對他而言，良知心體就是貫徹古今四方、超越生死、永存不朽的道。
　　綜上所述，傳統儒學對生死議題談論不多，傾向于在現實生活中追求實現生命意義，生死之事也被認為玄虛、不應過度沉溺的課題。宋代理學家更多地借用了道家的基礎理念批判了佛家的了脫生死為自私怕死的表現，更以儒家圣人之不談論此類問題為其能坦然面對死亡的明證。明代后期在三教融合的思潮下，許多理學家擁抱了佛家了究生死大義的理想，不僅視其為儒家圣學的要義，更是人世間一切學問、事功、生活的最高指導原則。他們承認人無法輕易超越死亡之念，接受人對死亡恐懼的心理反應，并以此恐懼的心理為學道的動力，又將對此恐懼的超越視為修身工夫的具體目標。換言之，明代后期某些理學家把一個傳統儒家極少碰觸的問題（又是一個佛學的重要課題）納入儒學之中，并將之置于儒學的核心位置，如此便改變了儒學的意涵。宋代理學對生死問題的辨析，從一個側面反映了理學的內涵從來就不是一成不變的。儒釋道三家在長期的相遇交流之后，不斷地在新的歷史情境下，啟發了學者對生死課題的思索，從而體現了一種儒釋道交融的生命觀。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字立加雄左
《福建論壇》：文史哲版福州65～71B5中國哲學張文彪20012001宋代以前的儒家典籍對死亡本身或死后世界的探索極少，即使面對這樣一個人生重要課題，他們更多的是采取人生思考和安頓生命意義來面對。而到了宋代及晚明時期的理學家那里，對傳統儒學中的天人合一的超越境界開始有了一些重要的推展，在對宇宙本體和形上道體進行深入探究的基礎上，對生死大事做了較多的思考。在由此而形成的生死觀中，死亡被視為一種自然現象（氣之聚散），不可避免，不需逃避，重要的是以虔誠的道德生命來坦然面對，到了晚明時期更是肯定了作為人生終極關懷的生死課題的探究的意義。理學/生死/鬼神/氣張文彪(1961- )男，福建省社會科學院哲學研究所副研究員。 福建社會科學院哲學所 福建 福州 350001 作者：《福建論壇》：文史哲版福州65～71B5中國哲學張文彪20012001宋代以前的儒家典籍對死亡本身或死后世界的探索極少，即使面對這樣一個人生重要課題，他們更多的是采取人生思考和安頓生命意義來面對。而到了宋代及晚明時期的理學家那里，對傳統儒學中的天人合一的超越境界開始有了一些重要的推展，在對宇宙本體和形上道體進行深入探究的基礎上，對生死大事做了較多的思考。在由此而形成的生死觀中，死亡被視為一種自然現象（氣之聚散），不可避免，不需逃避，重要的是以虔誠的道德生命來坦然面對，到了晚明時期更是肯定了作為人生終極關懷的生死課題的探究的意義。理學/生死/鬼神/氣

網載 2013-09-10 21:19:29

驗證：