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　　宋明理學美學同儒家美學、道家美學、釋家美學一樣，都屬于中國古典美學的重要組成部分。宋明理學是集儒、道、釋三家文化哲學之大成的文化哲學，它同儒家、道家、釋家一樣，有著自己獨具特色的美學思想。
　　宋明理學作為一種特定時代的產物，其社會思潮、理論形態和思維模式，都有極鮮明的特點，其對宇宙自然、社會人生、文藝現象與審美現象的探討與解釋，必然包含著某種審美觀點與審美思想。一些理學家對文學藝術采取了排斥、否定的態度，也從一個側面反映了理學美學的某些內容。
　　我們曾經指出，中國古典美學是一種人生美。因為中國古典美學是以人生論為其確立思想體系的要旨，其對美的討論總是落實到人生的層面。它認為，通過審美體驗，可以幫助人們認識人生主體，把握人生實質，弄清人生需要，樹立人生理想，實現人生價值。而且認為審美不是高高在上或者外在于人的生命的東西，而是屬于人的生命存在的東西。〔1〕宋明理學美學則十分突出地表現了這種人生美學的特質。
　　人生論是中國哲學的中心部分〔2〕。儒家學說從本質上講， 基本上是一種人生哲學，一種關于“人”的學問；其美學思想體系則是一種人生美學。而宋明理學及其美學則是在新的社會歷史條件下發展了先秦儒家的哲學與美學思想，為中國美學補充了新的內容。
　　人生論是宋明理學的核心部分。雖然“北宋以后的哲學家，大都比較注重宇宙論，然其學說的核心部分，仍在人生論”〔3〕。 人生論所要研究的問題涉及尋求人生的智慧、探索生存的意義、研究人生責任、人生態度、人生價值、人生理想等等，而其中心的問題則是人在世界中的位置，就是生命本身的意義與價值問題。張岱年先生曾指出：中國古代哲學的“人生論之開端的問題，是天人關系的問題，是人在宇宙間之位置的問題。人在宇宙中之位置的問題，也可以說便是人生之意義的問題。”〔4〕先秦儒家明確指出人在宇宙中具有高貴的位置， 因為他具有其余眾物所沒有的特異優點，“故最為天下貴也”〔5〕。周、 秦之際的儒家所撰寫《禮記·禮運》論人之高貴、卓越云：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”把人視為天地之德，天地之心，實非他物所能比擬。宋明理學家更承繼和發展了原始儒家的這種思想，他們明確指出人是天地萬物中最高貴、最卓越、最靈秀，因而是最美的“至物”，并以充滿激情之筆觸加以贊美。周敦頤說：“二氣交感，化生萬物，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。”〔6 〕邵雍則以數來表示人的高貴，認為“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈”〔7〕， 因而人是“兆物之物”，是“物之至者”〔8〕。 胡五峰則指出唯人兼備萬物之性，故可謂“天地之全也”；而人之性則是“性之極也”〔9〕。 朱熹則指出惟人備有仁義禮智信“五常之性”，“故人為最靈”〔10〕。總之，在他們看來，人既然是萬物之靈、天地之德（善），那么，人必然能領悟其生命存在的意義與價值，并使生命不斷地向意義生成，因為人居天地之中，兼天地之創造性與順成性，從而能于整個宇宙生命的創進不息、生生不已的發展過程中，厥盡參贊化育之天職，在厥盡穎悟，足以使人產生一種個人道德價值之崇高感；對天下萬物、有情眾生之內在價值，也油然而生一種深厚之同情感；同時，由于藉性智睿見而洞見萬物同源一體，不禁產生一種天地同根萬物一體之同一感”〔11〕。他們特別看重人生的意義與價值，張載說：“當生則生，當死則死；今日萬鐘，明日棄之；今日富貴，明日饑饉，亦恤：惟義所在。”〔12〕周敦頤說：“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身已矣”，“道義者，身有之則貴且尊”；“君子以道充為貴，身安為富，故常泰而無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾”〔13〕。他們以道義為至尊、至貴、至愛，為了道義，視軒冕金玉如土，置生死于度外，可以拋棄官爵財寶，以至付出生命，他們對崇高的人生價值的贊美之情，溢于言表。他們對這種宇宙間最輝煌、最美麗的生命存在，又是萬物中最不可思議、最令人費解的生命存在的贊頌，使我們想起一位偉大作家的贊美之辭：“人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量多么優美的儀表！多么文雅的舉動在行為上多么象一個天使！在智慧上多么象一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”（莎士比亞語）
　　宋明理學家基于對人和人生的認識，則追求一種“天人合一”的人生境界。理學家的“人學”，歸根到底是討論人和自然界以及主體和客體的關系問題。天人關系問題是中國傳統哲學的基本問題。古代思想家把“究天人之際”視為最高的學問與智慧，并由此形成中國傳統哲學獨特的思維方式，理學家則進一步完成了這個任務。邵雍說：“學不際天人，不足以謂之學。”〔14〕朱熹說：“人之所以為學，心與理而已。”〔15〕張載在《正蒙·乾稱》中正式提出了“天人合一”這個命題。“天人合一”是一種宇宙論。而宇宙論與人生論是緊密聯系在一起的，正如張岱年先生所指出的：“中國哲學不重區分，所以宇宙論與人生論，在中國哲學中，本亦是不分別的。中國哲人的文章與談論，常常第一句講宇宙，第二句便講人生。更不止此，中國思想家多認為人生的準則即是宇宙之根本，宇宙之根本便是道德的表準；關于宇宙的根本原理，也即是關于人生的根本原理。所以常常一句話，既講宇宙，亦說人生。所以其宇宙論與人生論，實分而不分。”〔16〕；因此，“天人合一”既是宋明理學的宇宙論，也是它的人生論，而宋明理學家比以往任何哲學家都更加自覺地把“天人合一”的宇宙觀作為自己的理論基礎。在理學體系內部，盡管同異紛呈，學派林立，但是它所有理論的基礎，所有學派的出發點都是“天人合一”的宇宙觀。據《陸九淵年譜》記載：“（淵）自三四歲時，思天地何所窮際不得，至于不食。宣教公呵之，遂姑置之，而胸中之疑終在。后十余歲，因讀古書至‘宇宙’二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古今來曰宙’。忽大省曰：‘元來無窮，人與天地萬物，皆在無窮之中者也。’乃援筆書曰：‘宇宙內事乃已分內事，已分內事乃宇宙內事。’”〔17〕
　　理學家所說的“天人合一”，既不是把人和自然界看作毫無分別的渾沌一團，說成無自我意識的渾沌狀態，也不是把人和自然界根本對立起來，實現所謂認識意義上的“同構”。它主要是講價值關系而不是講認識關系。〔18〕在理學那里，“天”與“人”是高度和諧統一的。張載的《西銘》指出：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”這就為理學的宇宙本體論確立了基本原則。他還從本體論出發初步論證了這一原則：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均。”〔19〕程、朱更反復闡明天人一體乃是因為它們在本體上完全一致：“（人）惟其與萬物同流，便能與天地同流。”〔20〕理學家還指出，天人一體不僅表現在它們在形器上的無間無隔，更為重要的是人的心靈境界與宇宙境界、人的生命律動與宇宙的生命節奏的冥然契合：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。”〔21〕他們十分強調：“天人本無二，不必言合”〔22〕；“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”〔23〕。總之，“天人合一”的宇宙論乃是理學最核心、最高層次的理論內容，也是理學的美學觀、倫理觀、人格觀的理論基礎。
　　宋明理學家所追求和謳歌的“天人合一”的人生境界乃是一種審美境界。這可以從理學家們把“曾點氣象”作為最高的人生境界，從而流露出無限的欽佩之情中表現出來。“曾點氣象”事出《論語·先進》。在北宋以前，人們對此尚未引起足夠的重視，而宋代理學家們則把“曾點氣象”作為天人合一、生機盎然、生命流蕩歡暢的最高審美境界。程顥云：“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。”〔24〕程顥的弟子謝良佐稱：“學者須是胸懷擺脫得開，始得有見。明道先生在戶縣作主簿時有詩云：‘云淡風輕近午天，望花隨處過前川。旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。’看他胸懷真是好，與曾點底事一般。”〔25〕朱熹對此境界作了深刻的說明：“曾點之學，蓋有以夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。……而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流。”〔26〕“曾點見得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，與幾個好朋友行樂，他看那幾個說底功名事業，都是不了。他看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂。”〔27〕可見，理學家所標舉的這種“物態舒暢”、“從容灑落”的“曾點氣象”〔28〕，正是魏晉以后人們在山水園林審美中對那種和諧而永恒的宇宙生命節律的響往與追求。在理學家看來，沒有“心樂”也就沒有“天人”，所以邵雍說：“身安心樂，乃見天人”〔29〕，朱熹指出：“康節以品題風月自負，然實強似《皇極經世書》”；“邵堯夫詩：‘雪月風花未品題’，此言事物皆有造化”〔30〕。是的，我們從邵雍《伊川擊壤集》的詩篇中，可以看到他在園林的雪月風化之中，深切地體悟到了宇宙本體無處不在的大化流衍，領會到了這宇宙自然的生命律動與渾然和諧。理學家們常常在那種“鳶飛戾天，魚躍于淵”的充滿自然生機的境界之中，見出了“天理流行”之妙；而理學家們所謂的“鳶飛魚躍”〔31〕、“活潑潑地”〔32〕，就是對“天人合一”這種整體境界的審美式體驗，是對人和自然界和諧統一的贊美。總之，理學家們對“曾點氣象”之如此重視，乃是他們中的許多人在游賞山水園林時具有相當高的審美能力，表現出他們自覺地對和諧而永恒的生命韻律的追求，以便把“天人合一”的宇宙意識融匯進藝術意境之中，以實現對“天人合一”體系的高度完善。〔33〕請看程顥的詩句：“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態中。”〔34〕程氏形象地描繪了審美主體的生命律動與宇宙萬物四時變化的生命節奏圓融一體的審美體驗，其突出的特點就是“靜觀——是直觀感悟與審美想象的有機結合，是主體強烈的生命意識向宇宙自然的投入，是宇宙自然盎然的生命情調向主體的反照，在物我的雙向交流與融合中，獲得一種直覺的、深層的審美體驗。其以“靜觀”為顯著特征的審美體驗過程，也就是天地變化的生生不息的生命流程，達到主觀目的性和客觀必然性的和諧統一，這是一種超神入化的境界——“體天地之作”〔35〕，“便是天地之化”〔36〕，即天地萬物之化即是主體之化。這種對超神入化的整體境界的把握，從有限達于無限，即是“道通天地有形外”；這種對超神入化之境的領悟，并非離天地萬物而存在，它既在有形之外，又在有形之中，如春花秋月，夏云冬雪，高山流水，鳶飛魚躍，天機自動，天籟自鳴，“萬物生意最好觀”，成為“思入風云變態中”。這種境界正是“曾點氣象”——物我兩忘，天人一體，體現了人和宇宙自然的完美的和諧一致。〔37〕朱熹也描繪了“曾點氣象”：“春服初成麗景遲，步隨流水玩睛漪。微吟緩節歸來晚，一任輕風拂而吹。”〔38〕可見朱熹是自覺地在山水園林審美中追求這種審美境界的。
　　宋明理學家所響往和追求的人生理想、人生境界，集中地體現在他們的人格理想之中，人格理想是理學家們的自我意識、自我規范的產物，是他們安頓心靈、消解心理緊張與焦慮的方式，又是一種個體精神的自由狀態，一種詩意境界。而理學家們則是用“孔顏樂處”來概括他們的理想人格的。李澤厚曾指出：“宋明理學家常愛講‘孔顏樂處’，把它看作人生最高境界”，而且以“‘天人合一，萬物同體’的主觀目的論來標志人所能達到的超倫理的本體境界，這被看作是人的最高存在”〔39〕。“孔顏樂處”在理學體系中自始至終都占有極其重要的地位，從周敦頤起，世代相傳，從未間斷，在理學體系中，不論是與程朱相表里的張九成、張ｓｈì＠①、真德秀等，還是與程朱時有異同的葉適、陳亮、陸九淵等，在構建“孔顏樂處”的理想人格這一點上是完全相同的。二程反復說過：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”〔40〕；“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏子所樂，要哉此言！二三子志之！”〔41〕
　　必須指出，宋明理學家在復興儒學的過程中，繼承魏晉名士關天“名教中自有樂處”的思想，重新探討“孔顏樂處，所樂何事”的問題，并引進《周易》“推天道以明人事”的思維模式和宇宙人生論觀念，大大發展和深化了先秦儒家的道德理性主義，也大大突破了千百年來對孔顏人格的解釋，他們反復強調指出，他們欽佩的孔顏之樂并不是能否安貧樂道、自甘于簞瓢陋巷這個層次。理學開山周敦頤，乃是宋代集中發揮“孔顏樂處”之“樂”的涵義的先驅人物。其所著《通書》，自稱“志伊尹之所志，學顏子所學”，據“誠者圣人之本”、“易”為“性命之源”立論，多方面申述了理學的道德意識和人生理想。他在回答“人皆不堪其憂，何獨顏子不改其樂”的設問時，聲稱：“天地間有至貴至（富可）愛可求，而異乎彼者，見其義而忘其小焉爾”〔42〕。以為“令尋仲尼、顏子樂處”，就在于響往并追求天地間之“至貴至富者”：“至尊者道，至貴者德而矣”〔43〕。把明道、有德作為人生精神境界之富足、人格之高貴的根本標準，而且把精神的、道德的境界看成是至高“無加以焉”的境界。程顥特別把挖掘孔顏“所樂何事”的深意作為治學的根本問題，他聯系宇宙論講人生的道德價值，依據“天人本無二”、“理、性、命一而已”〔44〕的思想，把“孔顏樂處”看成是一種“仁者渾然與物同體”〔45〕的心靈境界。程頤則著重發揮周敦頤“先禮而后樂”的思想，提出“敬則自然和樂”的命題；又強調“既得后須放開”，以為“尋樂”即是要識得人心此理，得“理”則自然趨樂，心胸亦自然拓展，由此以獲得道德境界的升華〔46〕。可見，只有“渾然與物同體”，即實現“天人合一”宇宙體系的高度完善，而人格的完美（“仁”）也才能因之實現，才算得上“大樂〔47〕，而孔顏的人格意義也就在于他們實現了“理與已一”〔48〕的大樂境界。朱熹則從本體與功夫結合、修心與窮理結合的角度來闡發“孔顏樂處”的理性內涵，包含著求真、致善、審美三者的統一，把儒家的道德理性主義發展成哲學、倫理學、美學的聯結點和共同探討的課題。朱熹的不少論述表明了理學家“孔顏樂處”的命題乃是其宇宙本體論在理想人格建構上的具體運用，或者說，是以高度完善的宇宙理論為基礎，把孔顏人格上升到與宇宙本體渾然為一的最高境界。請看《朱子語錄》卷三十一的一段記載：
　　問：“顏子之樂，只是天地間至富至貴底道理，樂去求之否？”曰：“非也。此以下未可便知，須是窮究萬理要極徹。”已而曰：“程子謂“‘將這身來放在萬物中一例看，大小快活！’又謂：‘人于天地間并無窒礙，大小大快活！’此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至千至悉，十分透徹，無有不盡，則于萬物為一，無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！”
　　我們從理學家的詩歌和對山水園林的審美活動中，可以看到，他們是空前自覺地要求人們在審美的愉悅中完成理想人格的構建和對宇宙生命的把握；而且認為只有具備了這種審美心態的理想人格，才有可能從根本上使“天人合一”體系生意盎然、生機蓬勃。請看程顥的《顏樂亭銘》：“清泉澤物，佳木成蔭。載基載落，亭曰顏樂。昔人有心，予忖予度。千載之上，顏為孔學。百世之下，顏居孔作。盛德彌光，風流日長。道之無疆，古今所常。”〔49〕程顥的《秋日偶成二首》之一曰：“廖廖天氣已高秋，更倚凌虛百尺樓。世上利名群蠛蠓，古來興廢幾浮漚。退居陋巷顏回樂，不見長安李白愁。兩事到頭須有得，我心處處自優游。”〔50〕理學家所強調的是“天理流行”，無處不在，只有在“我心處處自優游”中與物渾然同體，才能滌除“李白愁”而獲得“顏回樂”。可見，“孔顏樂處”不僅是哲學理想、倫理學理想，而且是一種生活方式和審美方式的理想〔51〕。總之，宋明理學家所謳歌的“孔顏樂處”這種人格理想、人生境界，乃是一種充滿生意的，“屬倫理又超倫理、準審美又超審美的目的論的精神境界”〔52〕。這個本體境界，無論在外表形式上，還是在精神內涵上，確乎與物我兩忘而非功利的審美愉悅和審美心境是相似和接近的。
　　必須指出，宋明理學是中國哲學發展史上的一個新階段，是理論思維深化的一種表現，“它在中國思想史的發展長河中，占有特殊的地位。先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，是中國思想學術史上開出的不同花朵。這樣說，并不是要頌揚它，并不是說它沒有糟粕。在漫長的七百年間，理學家輩出，‘窮理盡性，以至于命’，其間不能沒有值得后人汲取的有價值的思想成果。用歷史唯物主義的立場、觀點、方法，批判地總結前人的思想學術業績，必然要排除主觀的隨意的論斷，不宜菲薄，也無庸偏愛”；“全面總結我國的學術思想，不論對兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學，都要有持平的論斷，既不能崇為‘國粹’，又不能一棍子打死。對待宋明理學也應當這樣”〔53〕。我們在研究分析宋明理學美學時，也應支持這種態度。宋明理學對中國美學、藝術有著深刻的影響（包括積極的和消極的影響），這是不容懷疑和否認的事實；宋明理學家有著自己不同于原始儒家、道家、釋家的美學思想，這也是不容懷疑和否認的事實。但如何來正確認識和評價理學美學本身的諸多問題，比如理學本身有沒有美學，理學美學的性質是什么，基本特征是什么，它有哪些主要范疇，其邏輯結構是怎樣的，等等，乃是擺在我們面前的重要課題，需要我們在深入、全面、系統的研究中作出實事求是的回答。
　　注釋：
　　〔1〕參見拙著《中國古代審美心理學論綱·結束語》， 成都科技大學出版社1989年版；《論“味”——中國古代飲食文化與中國古代美學的本質特征》，載《西南民族學院學報》1991年1 期：《禪宗美學史稿·導言》，電子科技大學出版社1994年12月版；《中國美學體系論·導論》，語文出版社1995年10月版。
　　〔2〕〔3〕〔4 〕張岱年：《中國哲學大綱》第二部分《人生論》，《張岱年文集》第二卷，第201頁，清華大學出版社1990年12月版。
　　〔5〕《茍子·王制》。
　　〔6〕周敦頤：《太極圖說》。
　　〔7〕〔14〕邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。
　　〔8〕邵雍：《皇極經世·觀物內篇》。
　　〔9〕胡五峰：《知言》。
　　〔10〕朱熹：《答余方叔》。
　　〔11〕方東美：《中國形而上學中宇宙與個人》，見《生命理想與文化類型》，第199—200頁，中國廣播電視出版社1992年5月版。
　　〔12〕〔19〕張載：《張子語錄》。
　　〔13〕〔42〕〔43〕周敦頤：《通書》。
　　〔15〕朱熹：《大學戎問》卷三。
　　〔17〕《陸九淵集》卷三十六。
　　〔18〕參見蒙培元《理學范疇系統》，第421頁， 人民出版社1989年7月版。
　　〔20〕《二程集·河南程氏遺書》卷六。
　　〔21〕程顥：《答張橫渠張子厚先生》，見《二程集·河南程氏文集》卷二。
　　〔22〕同上書，卷六。
　　〔23〕同上書，卷二十二上。
　　〔24〕見《宋史·周敦頤傳》。
　　〔25〕《上蔡語錄》卷一，見《二程集·河南程氏遺書》卷二上。
　　〔26〕朱熹：《四書章句集注·論語·先進》。
　　〔27〕〔28〕《朱子語類》卷四十。
　　〔29〕邵雍：《天人吟》，《伊川擊壤集》卷十八。
　　〔30〕《朱子語類》卷一百。
　　〔31〕同上書，卷六十三。
　　〔32〕《二程集·河南程氏遺書》卷三。
　　〔33〕參見王毅《園林與中國文匯》第三編《“天人之際”的宇宙觀與中國古典園林境界》，上海人民出版社1995年4月版。
　　〔34〕〔45〕〔50〕程顥：《秋日偶成二首》之二，《二程集·河南程氏文集》卷三。
　　〔35〕〔36〕〔40〕〔45〕〔47〕《二程庥·河南程氏遺書》卷二上。
　　〔37〕參見蒙培元《理學范疇系統》第512—513頁。
　　〔38〕朱熹：《曾點》，《朱文公文集》卷二。
　　〔39〕〔52〕李澤厚：《宋明理學片論》，見《中國古代思想史論》，人民出版社1986年3月版。
　　〔41〕《二程集·河南程氏粹言》卷一。
　　〔44〕〔46〕《二程集·河南程氏外書》卷十一。
　　〔48〕《二程集·河南程氏遺書》卷十五。
　　〔51〕參見王毅《園林與中國文化》第四編《士大夫人格的完善與中國古典園林所起的作用》。
　　〔53〕《宋明理學史》上卷，第19頁、8—9頁，人民出版社1984年4月版。
　　　　 （作者單位：四川師大美學研究所　責任編輯：張廷銀）＊
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　　＠①原字木加式
　　
　　
　　
青海師專學報西寧2-6B7美學皮朝綱19961996 作者：青海師專學報西寧2-6B7美學皮朝綱19961996

網載 2013-09-10 21:19:29

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