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　　在當代道德意識與社會關懷的發展中，對生態環境的倫理關懷，可說是其中的重要一環。在過去的數十年，西方社會出現了一種在哲學、文化以至道德意識上的生態轉向(ecologicalturn)。宗教界對環境倫理的討論，自上世紀60及70年代開始，發展可謂一日千里，有學者甚至用“宗教的綠化”(greening of religion)來形容此一發展；其中，基督宗教界對生態問題討論之盛，更是絕不遜色于其它宗教或世俗的人本主義。（注：參Roderick Frazier Nash,The Rights of Nature:A History of Environmental Ethics(Wisconsin:University of Wisconsin Press,1989),87～120.）在宗教界，環保已成為不同宗教傳統所共同關心的課題，很多宗教人士嘗試重新在生態關懷的亮光下，檢視及重構各自的宗教傳統。環保的關注引發了一些西方學者對傳統西方宗教的質疑與厭惡，轉而對東方宗教發生興趣，開成一種“綠色東方主義”(Green Orientalism)，嘗試重新解讀亞洲宗教傳統，并提出其中的生態智慧，例如重視人與自然的合一、在宗教修行中主張不殺生、強調對一切眾生的悲憫等。一些西方的環境哲學家甚至認為，亞洲的宗教及哲學傳統可提供重要的值得參考的資源，以補西方的不足。（注：See:J.Baird Callicott and Roger T.Ames(eds.),Nature in Asian Traditions of Thought(Albany:SUNY,1989).）一些宗教學者／神學家，例如保羅·涅特(Paul Knitter)，更是積極地提倡宗教間對話應以生態危機作為主要議題，甚至是基本取向(orientation)。（注：Paul Knitter,One Earth,Many Religions(Maryknoll:Orbis,1995).）此外，生態問題也成為宗教與自然科學對話的主要議題之一，很多有關宗教及自然科學的入門書都特設一部分，去討論生態問題。（注：例如：John Haught,Science and Religion:From Conflict to Conversation(New York:Paulist,1995);also:Christopher Southgate etal,God,Humanity and the Cosmos:A Textbook in Science and Religion(Harrisburg:Trinity Press International,1999).）
　　本文所要做的，是嘗試指出，宗教與生態關懷之間，有著一種辯證的關系。一方面，對生態問題的關注，對宗教界、尤其是其中的倫理學，產生了顯著而廣泛的影響。另一方面，對生態的關注，也促使人們發現，環境危機并非只是科技、立法與經濟體系的問題，而且還涉及靈性的向度，甚至可以說是一個具有某種宗教性的課題。（注：Fritz Hull(ed.),Earth & Spirit:The Spiritual Dimension of the Environmental Crisis(New York:Continuum,1993);Steven C.Rockefeller and John C.Elder(eds.),Spirit and Nature:Why the Environment Is a Religious Issue(Boston:Beacon Press,1992).）以下我們先以基督宗教為例，去說明此種宗教上的生態轉向；之后，再從深度生態學(deep ecology)的論述，指出環保的宗教向度；并由此指出，宗教傳統的資源，是可能有助于促進環保工作的。
　　 基督宗教的生態轉向
　　在生態危機的討論中，基督宗教曾受到頗為嚴厲的批評。美國史學家懷特(Lynn White,Jr.)曾經提出，按照猶太—基督宗教的一神論傳統，只有上帝是神圣的，大自然并非神圣不可侵犯，人是按照上帝的形象而造，被上帝賦予了制宰自然的權力，其它生物是為人而造，人可以任意對待自然，甚至運用所領受的生殺大權對自然隨意宰割，因此基督宗教可說是西方社會出現生態危機的歷史根源之一。（注：Lynn White,Jr.,"The Historical Roots of Our Ecological Crisis",Science 155/3767(1967),pp.1203～1207。）懷特認為，西方拉丁傳統自13世紀起的自然神學，集中在發現大自然如何運作，嘗試掌握其規律，從而了解上帝的心思，此外又對克服自然和科技的運用加以推許。因此，比起東方希臘正教會來說，西方拉丁教會傳統較容易制造出一個環境，有利于強調要征服自然的科技心態的出現，間接地促使了西方社會生態危機的形成。（注：Lynn White,Jr.,"Continuing the Conversation",in Western Man and Environmental Ethics,ed.Ian G.Barbour(Reading,MA:Addison-Wesley Publishing Co.,1973),pp.55～64.）與天主教相比，在基督新教的宗教情懷與神學思考中，大自然的角色變得更為不重要。（注：Catherine Keller,"The Lost Fragrance:Protestantism and the Nature of What Matters",Visions of a New Earth:Religious Perspectives on Population,Consumption,and Ecology,ed.by Harold Coward and Daniel C.Maquire(Albany:SUNY,2000),pp.79～94.）這不是說，基督新教的信仰，比起羅馬天主教的信仰，更不利于自然科學的崛興，而事實可能剛好相反。（注：詳參霍伊卡(R.Hooykaas)《宗教與自然科學的興起》，四川人民出版社1991年版，另參默頓(Robert K.Merton)《十七世紀英國的科學技術與社會》，四川人民出版社1986年版。）然而，基督新教所關心的，往往仍是集中在上帝與人的關系上，對大地的關注（如果有的話）是放在次要的地位，對大自然基本上是漠不關心，雖不至于刻意破壞壞境，但也不會積極地關心保護。（注：Mark Stoll,Protestantism,Capitalism,and Nature in America(Albuquerque:University of New Mexico Press,1997).）
　　基督新教內部不同的宗派／神學流派，有兩個相當基本的共同立場：一是唯獨恩典(sola gratia)，另一是唯獨圣經(sola scriptura)。“唯獨圣經”，意指以圣經為信仰的惟一權威，這并不一定會否定教會傳統，（注：賴品超：《與傳統復和：探索華人神學的前路》，《邊緣上的神學反思》，基督教文藝出版社（香港）2001年版，第29～51頁。）但自與羅馬天主教決裂之后，基督新教越加強調圣經為惟一的信仰基礎，除否定圣經以外的文獻（例如教父著作）的權威性外，也在神學方法論上，與中世紀的經院哲學分手。被奉為天主教神學代表人物的圣多默（St.Thomas of Aquinas,c.1225～1974年）強調，“神恩并不抹煞自然，而是要成全它”（注：St.Thomas Aquinas,Summa Theologica,1.1.8;引自謝扶雅編譯《圣多默的神學》，基督教輔僑出版社1965年版，第18頁。）。借用“普通啟示”與“特殊啟示”的二分，人雖不能憑天然的理性，透過上帝在創造中所顯示的“普通啟示”，因而認識上帝的救恩，但仍有可能得知上帝的存在；而上帝在基督耶穌里的恩典所帶來的“特殊啟示”，是成全而不是否定此“普通啟示”，或說啟示成全了理性。相對來說，基督新教更強調的是律法與福音(law and gospel)的對比，認為由于人的罪性，如無上帝在圣經（所見證）的特殊啟示，單靠對大自然的知識或說自然啟示，對于了解上帝并無幫助。這容易強化奧古士丁（Augustine,354～430年）的神學傳統中的一種傾向，就是只對上帝及人的靈魂有興趣，忽視了大自然在信仰／神學上的重要性。
　　“唯獨恩典”所指的是，人得救是唯獨出于上帝的恩典，不是憑人自己的努力，也毋須再有任何人或機構作為中介，基督的救贖工作已完成，人可以做的就是相信接受。嚴格來說，是因為上帝的恩典藉著人的信心使人得稱為義(justification by grace through faith)，而不是因信稱義(justification by faith)。但由于與當時的羅馬天主教的爭論，在基督新教的教導中，慢慢將重心由上帝的恩典轉移到在人的信心／悔改，并以此否定對善行／功德的重要性，由強調“唯獨恩典”變成了強調“唯獨信心”(sola fide)。信心本應是對上帝恩典的回應，恩典在先信心在后；今則成為先要有信心，上帝的恩典才能生效，信心成為得恩典的必須／先決條件，甚至出現一種傾向，將信心等同于理性上對某些教條的理解與認同。這種對救贖的理解，對信仰有以下幾方面的影響：
　　（一）個人化：與不信基本上是個人的事，不能由別人代勞，也不必有教會作為中介。按照基督新教神學家士來馬赫（F.D.E.Schleiermacher,1768～1834年）的講法，在基督新教的信仰類型中，是因為人得救所以成為教會的一員，而不是因為成為了教會的成員所以能夠得拯救。（注：參見士來馬赫《基督教信仰論》，第24頁；載謝扶雅編譯《士來馬赫：宗教與敬虔》（香港；文藝，1967），第400頁。）
　　（二）他世傾向：雖不否定永生也可以是由現在開始，但更強調的是罪得赦免與死后靈魂得永生。對末世的強調，更易使人感到，世界始終都要過去，信徒最重要的任務是積極救人上天堂，拯救靈魂脫離邪惡的世代，不必花時間和精力去保護環境。
　　（三）以人為中心：相信只有具有信心的人才能得救，其它生物沒有信心，自然不能得救。華人教會流行的和合本圣經，更將約翰福音三章十六節的“上帝愛世界(cosmos)”，譯為“上帝愛世人”。此譯與原文字義不合，但在神學上則似乎是講得通，因為下文講的是“叫一切信他的，不至滅亡，反得永生”。若假設其它生物是沒有（或不可能有）信心的話，則只有世人才可能有信心，才可能得救。依此，將“世界”譯為“世人”似乎并無不可，但此一誤譯，強化了一種神學見解，就是以為只有人類才有可能在上帝的拯救內，而人以外的生物以及其它的“死物”，則只為上帝所創造而不為上帝所拯救。這種將創造與拯救加以分割的思想，容易引向一種被早期基督宗教定為異端的靈知主義(Gnosticism)。
　　在基督新教后來的神學發展中，這種對大自然的漠視日益加深。自啟蒙運動后，傳統的自然神學遭到主要由現代科學及哲學而來的攻擊，在基督新教的神學發展中，出現一種主體轉向，變得越加漠視大自然在信仰中的地位。19世紀自由神學的崛興，令很多神學家將注意力進一步集中在人與上帝的關系上，忽視了大自然，忽視了人與環境以及上帝與大自然的關系。（注：Frederick Gregry,Nature Lost?Natural Science and the German Theological Traditions of the Nineteenth Century(Cambridge,MA:Harvard University Press,1992).）其中的立敕爾派(Ritschlian)神學，更將一度無限的鴻溝筑起在自然與位格之間，并將耶穌的功能理解為將位格生命從自然的轄制中釋放出來。與此相應的是一種將自然投降于自然科學及工業化社會的負面態度，漠視工業革命引起的對自然環境的破壞。因此，美國的加爾文主義和清教徒主義，二者可說是立敕爾主義的盟友，因他們都主張要對自然加以科技性的或道德性的控制。（注：Paul Tillich,"Autobiographical Reflections",Theology of Paul Tillich,ed.by C.W.Kegley & .W.Bretall(New York,Macmillan,1961),p.4.）被譽為20世紀最偉大的新教神學家之一的巴特（Karl Barth,1886～1968年），雖對自由神學有很多嚴厲的批評，但未在這方面予以糾正。與他同時代的神學大師中，相信只有蒂利希（Paul Tillich,1886～1965，另譯田立克）才能比較明顯和深入地討論到人與生態環境的問題。（注：賴品超：《田立克論人與自然：一個漢語處境的觀點》，《道風漢語神學期刊》7（1997秋），第149～173頁。）這種總體上的對生態問題的忽視，使基督新教在20世紀后半期，面對日益嚴重的生態問題時，感到需要有急劇而徹底的改變。
　　生態神學作為一個神學運動，在20世紀60年代才正式崛興，其中可以薛特拉（Joseph Sittler,1906～1987年）為重要的先驅者之一。他曾在1961年向普世教會協會(World Council of Churches)呼吁要正視宇宙性的拯救，神學上更要發展出與大地相關的基督論。（注：詳參Joseph Sittler,Evocations of Grace:Writings on Ecology,Theology,and Ethics,ed.by Steven Bouma-Prediger & Peter Bakken(Grand Rapids:Eerdmans,2000).）后來在北美，在全國教會協會(National Councilof Churches)的支持下成立了“信仰—人—大自然小組”(Faith-Man-Nature Group,1963)，開始了有組織的對生態神學的研討。（注：對生態神學崛興初期的著述的概覽，可參Kenneth P.Alpers,"Starting Points for an Ecological Theology:A Bibliographical Survey",New Theology No.8,ed.by Martin E.Marty & Dean G.Peerman(New York:Macmillan,1971),pp.292～312.）發展至今，基督宗教內各個宗派傳統／神學流派的人都有參與生態神學的討論。除了西方神學家外，拉丁美洲的解放神學家，以至亞洲及非洲的信徒都有參與；甚至在一般人認為是較為保守的東正教、羅馬天主教以及基督新教中的福音派，也不乏對環保問題的討論。（注：對當代生態神學的概覽，參Peter W.Bakken,Joan Gibb Engel,and J.Ronald Engel,Ecology,Justice and Christian Faith:A Critical Guide to the Literature(Westport:Greenwood,1995);also:Dieter T.Hessel:(ed.),Theology for Earth Commnity:AField Guide(Maryknoll:Orbis,1996).簡單的可參賴品超《生態神學》，載郭鴻標、堵建偉合編、沈宣仁審訂《新世紀的神學議程·下冊》（香港：香港基督徒學會，2002年出版中）。）在一些神學家中，生態關懷不僅是某一特定的神學課題或系統神學中的一個部門，而且還主導了整個神學方向，它將很多傳統的神學課題，都放在生態關懷的亮光中予以重釋。例如中國學界比較熟悉的穆爾特曼(Jürgen Moltmann)（注：參見莫爾特曼著、隗仁蓮等譯《創造中的上帝》（香港：漢語基督教文化研究所，1999）及莫爾特曼著、鄧肇明譯《公義創建未來》（香港：基道書樓，1992）。），而一個更為明顯的例子是柯布(John B.Cobb,Jr.)（注：詳參賴品超《柯布的基督論及生態神學與當代華人處境》，鄧紹光編，《柯布、潘能博、候活士與當代華人處境》（香港：信義宗神學院，1999），第1～50頁。）。
　　一些生態神學家曾提出以宗教對話為進路，嘗試吸收別的宗教（例如佛教）的思想，去建構基督宗教和生態神學，提出一種不是以人為中心，而是以生命為中心的倫理與靈性生活(spirituality)。（注：例如Jay B.McDaniel,With Roots and Wings:Christianity in an Age of Ecology and Dialogue(Maryknoll:Orbis,1995);and,Of God and Pelicans:A Theology of Reverence of Life (Louisville:Westminster/John Knox Press,1989).）在基督宗教中甚至出現了對傳統信仰的相當激烈的批判和反抗，例如霍士(Matthew Fox)的創造靈修(Creation Spirituality)，嘗試否定奧古士丁的神學傳統、尤其是原罪論的核心地位，并又建議以原福(original blessing)為起點去思考創造及本性等教理，強調對情愛與感官上的快樂、甚至對創造的美麗與生生不息(fertility)的頌贊與享受，而教會所應做的是宣告基督的得勝與寬恕，教人停止對大地之母(Mother Earth)的蹂躪。（注：參Matthew Fox,Original Blessing:A Primer in Creation Spirituality(Santa Fe:Bear & Co.,1983);The Coming of the Cosmic Christ(San Francisco:Harper & Row,1988)。）霍士的激進主張受到天主教會的批評，指為混雜了新紀元的思想。他在1993年被逐出道明修會(Dominican)，后加入美國圣公會。除了教會界對一些過激的主張提出批判外，也有學者提出，傳統上對上帝作為造物者的信仰，本是與生態關注相符，不必太激進地為使基督宗教看來更“綠”而否定傳統信仰。（注：參Adrian Hough,God is not`Green':A Reexamination of Eco-Theology(Herefordshire:Gracewing,1997).）
　　可以說，自20世紀60、70年代初起，基督宗教的神學思想所指向的正是一種生態式的宗教改革(Ecological Reformation)。（注：Dieter T.Hessel and Rosemary Radford Ruether,"Introduction",Christianity and Ecology,ed.by Dieter T.Hessel and Rosemary Radford Ruether(Cambridge,MA:Harvard CSWR,200),xxxvii-xxxix.）這是一種改革多過是一種革命，因為這些對生態的神學性論述，絕大部分并非是一種單純的對基督宗教的傳統的批判與否定，而是伴隨著一種努力，嘗試在基督宗教的傳統中挖掘資源并加以發揮，尤其是其中的生態主題，強調上帝、人類和自然的相互關系，講述人的靈植根于自然界，渴慕上帝在自然界的臨在，追求在大自然中過樂天知命的生活。（注：詳參H.Paul Santmire,The Travail of Nature:The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology(Philadelphia:Fortress,1985),pp.9～10.）
　　基督宗教對環境倫理的關注和討論，使一教外人士也刮目相看。以佛教為例，臺灣佛教界近年對環保問題頗為關注，并已產生了不少的討論和反省。（注：例如：釋圣嚴，《心靈環保》（臺北：正中，1994）。）一些佛教學者積極地提出，佛教思想有很多值得發揚的地方，例如中國佛教中草木皆有佛性的教理，就與深度生態學有頗多相通之處。（注：釋恒清：《佛性思想》（臺北：東大，1997），第253～283頁。）然而，也有佛教學者指出，雖然佛教哲學與西方深度生態學的理念相符，但佛教在生態理論與實踐之間卻出現重大鴻溝；反觀基督宗教在近二十年在環境倫理與生態哲學方面的努力，包括對某傳統教義所作之修正，以及在生態靈修結合尊重自然和生態公道的宗教實踐上，都取得了可觀的成果，值得佛教借鏡。（注：林朝成：《生態公道與宗教實踐——以佛教森林保育思想為核心的探討》，《1996年佛學研究論文集（二）：當代宗教理論的省思》（臺北：佛光，1996），第25～98頁，尤參第88～91頁。）
　　 深度生態學與宗教
　　生態危機并非西方社會所獨有的問題。雖然中國的宗教傳統是強調順應自然、與天地萬物成為一體，但一個不能否認的事實是，在歷史上中國人就長期地對自然環境進行巨大的改變。（注：參Yi-Fu Tuan,"Discrepancies Between Environmental Attitude and Behavior:Examples from Europe and China",The Canadian Geographer 12(1968),pp.176～191;also;Eugene C.Hargrove,"Foreword",Nature in Asian Tradition of Thought,p.xvii.）當代中國的生態危機，比起西方國家，可能更為嚴重。這些情況所表明的是，人對環境的理念與人的實際行為之間有著重大的差距，二者的關系是非常松散的甚或是毫無關連的，人對環境的理念并非決定或直接影響人的實際行為。（注：參Yi-Fu Tuan,"Our Treatment of the Environment in Ideal and Actuality",American Scientist 58(1970),pp.244～249.Also:J.Baird Callicott & Roger T.Ames,"Epilogue:On the Relation of Idea and Action",Nature in Asian Tradition of Thought,p.285.）換言之，生態危機的問題，并非單純的出于無知或錯誤的觀念，不是單用科學來加以糾正便可解決。
　　奈斯(Arne Naess)在1972至1973年間，提出了深度生態學(deep ecology)的理念。深度生態學是一種生態哲學(ecosophy)，也可以說是一種運動。它一方面企圖批判那種以人為中心的生態倫理／環保工作，認為這是膚淺(shallow)的，也就是不夠深入和徹底；另一方面又積極提倡一切生命皆具平等之內在價值，不應以人為價值的中心，也不認為其它形式的生命及環境只具有工具性的外在價值。深度生態學認為，生態問題并非單純是一個自然科學技術的問題，背后更牽涉到社會／政治的意識形態、人的心靈與價值取向以至生活方式等問題。（注：參Arne Naess,Ecology,Community and Lifestyle,translated and revised by David Rothenberg(Cambridge:Cambridge U.P.,1989);及George Sessions(ed.),Deep Ecology for the 21st Century:Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism(Boston & London:Shambhala,1995).）
　　班曉(David Landis Barnhill)及葛列(Roger S.Gottlieb)曾嘗試列出深度生態學的一些特點，其中包括：強調大自然的內在價值，即生命中心主義(biocentrism)或生態中心主義(ecocentrism)；傾向于平等地看待自然界的一切事物，即生命中心平等主義(biocentric egalitarianism)；肯定人并非與大自然分離，人與自然界之間，并無“本體論上的鴻溝”(ontological gap)；強調相互關系(interrelationships)；自我與自然界之認同(identification)；與大地的直觀(intuitive)與感官(sensuous)的溝通；一種靈性的向度視大自然為神圣的；對大自然的謙卑(humility)，包括我們在自然界中的地位、我們對大自然的知識以及我們能負責任地宰制大自然的能力，相信“大自然最能知道什么最好”(nature knows best)；采取“任讓自然”(letting nature be)的立場等。（注：David Landis Banhill and Roger S.Gottlieb,"Introduction",Deep Ecology and World Religions,ed.by Banhill and Gottlieb(Albany:SUNY,2001),p.6.）由此可見，徹底的深度生態學的觀點，是帶有一種對大自然近乎宗教性的情懷，以大自然為神圣，對大自然采取尊敬、親愛與信靠的態度，難怪有人說，深度生態學是“最舊也是最新的宗教”(oldst and newest religion)（注：Barhill and Gottlieb,"Introduction",p.6.）。
　　在與奈斯提出深度生態學的理念差不多同一時間，羅馬俱樂部(Club of Rome)在1972年發表了《增長的極限》(Limits to Growth)。（注：李寶恒譯：《增長的極限》，四川人民出版社1983年版。）俱樂部的奧萊里歐·佩切依(Aurelio Peccei)和亞歷山大·金(Alexander King)指出，雖然很多極限都是真實的，但這些極限可能是永遠達不到的，因為在達到這些極限之前會有很多的阻礙，例如經濟、社會、文化和政治上，最后還有那住在人性內的限制。（注：參Alexander King's"Preface"to Ervin Laszlo,The Inner Limits of Mankind(London:Oneworld,1989),p.1.）此種觀點在生態問題的討論中一再被提出。例如拿殊(James A.Nash)也指出，那近乎普世的生態問題指出，危機的根源不在神學的信念，而是人類本身的性格。（注：James A.Nash,Loving Nature(Nashville:Abingdon,1991),p.89.）哥連·羅素(Colin A.Russell)更指出，人類的無知、貪婪、侵略和傲慢等，比起科學和技術更為對地球有害。（注：Colin A.Russell,The Earth,Humanity and God(London:UCL Press,1994),p.72.）
　　著名環境倫理學家保羅·泰勒(Paul W.Taylor)認為，我們簡單地以為自然界已提供了可跟從的指引，如維護“自然的平衡”和根據自然內在的設計而過活是不夠的。要徹底克服生態危機，必須放棄以人為中心的世界觀／價值觀，改倡生命中心主義(biocentrism)及生態平等主義(ecological egalitarianism)，強調一切生命皆有其絕對平等的內在價值。（注：Paul W.Taylor,Respect for Nature:A Theory of Enviromental Ethics,revised edition(Princeton:Princeton U.P.,1989),esp.pp.8～9.）泰勒認為，“從人類中心轉移到生態中心的道德轉移，在人類來說在心理學上并非不可能的。”（注：Taylor,Respect for Nature,p.312.）于此，泰勒特別提到了宗教的重要性，他說：
　　各宗教群體，不論是一神或多神的信仰，皆按其上帝或神明的訓令，叫人類愛護并關懷世上的一切野外生物，這在倫理中的理想世界是完全可能的。在一種神秘主義中，把人類理智的最高狀態，理解為與自然世界共在的境界，也與尊重自然的道德態度協調。（注：Taylor,Respect for Nature,p.309.）
　　換言之，某些宗教可以為徹底的生態關懷，提供所需要的精神素質。
　　當代的環保論述中指出，今天對大地、也是對人際關系破壞得最厲害的，是“經濟主義”(Economism)及其背后的人觀及價值觀。（注：Herman E.Daly & John B.Cobb,Jr.,For the Common Good:Redirecting the Economy toward Community,Environment,and a Sustainable Future,Updated and Expanded Second Edition(Boston:Beacon Press,1994).）正如麥丹尼爾(Jay McDaniel)說：
　　宗教是一種安排生活的方式。在我們的時代，在這個星球上的主導宗教是“經濟主義”。它的上帝是無盡的經濟增長，它的祭司是經濟學家，它的傳教士是廣告商，它的教會是商場。在這宗教中，德性(virtue)中叫做“競爭”("competition")，而罪是叫做“欠缺效率”("inefficiency")。拯救則來自唯獨購物(shopping alone)。（注：Jay McDaniel,"The Sacred Whole:An Ecumenical Protestant Approach",The Greening of Faith,ed.by John E.Carroll,Paul Brockelman and Mary Westfall(Hanover and London:University of New England,1997),p.105.）
　　經濟主義文化所強調的是消費，它所表現出來的是一種無限的擁有欲。這種無窮的欲望，在拉丁文中可稱之為"concupiscentia"，意指一種情欲(concupiscence)，一種無限的欲望，要將萬有都據為己有，不單是對具體事物，更可以是對知識、性以至權力。（注：Paul Tillich,Systematic Theology(London:SCM,1978),2:52,3:53.）這種情欲可說是經濟主義的人性根源，而不同的宗教都有不同的方法去對治此種情欲。
　　在實踐徹底的生態關懷中，需要有信心和盼望去接受和支持長遠的計劃和抗爭，更要有廣闊的愛心去眾生，甚至要預備在有需要的時候犧牲自己個人的利益。徹底的生態關懷的落實，需要有一種宗教情懷的支持，也就是需要傳統宗教上的一些重要的情操或德性(virtue)，例如基督宗教所講的信心、愛心與盼望，又或儒家所講的仁者與天地萬物成為一體等。
　　 結語
　　由以上的討論可見，生態關懷的發展，可以誘發不同的宗教在倫理思想上的轉化，甚至可以啟迪宗教間的對話與合作；而宗教人士對生態問題的討論，對宗教信念、象征、禮儀、故事以致靈性操練的反省、重新詮釋及實踐，也可促進生態關懷的發展。
江海學刊南京37～42B9宗教賴品超20022002生態關懷是當代道德意識與社會關懷發展中的一個重要方面，對不同的宗教傳統提出了挑戰。一些宗教思想家嘗試對各自的宗教傳統加以重新探討、詮釋及轉化，使之更能面對生態危機的挑戰。與此同時，一些學者在生態問題上的探討卻又發現，生態危機不單是一個科技與經濟發展的問題，它也涉及人的精神生活。可以說，宗教與生態關懷有一種辯證的關系。本文以基督宗教為例，探討此種宗教的生態轉向，并以深度生態學及與其相類似的觀點為例，說明徹底的生態關懷有一靈性之向度，宗教可以對環保有重大的幫助。生態關懷/基督宗教/深度生態學［香港］賴品超，1963年生，哲學博士，香港中文大學宗教與中國社會研究中心副主任、宗教系副教授。 作者：江海學刊南京37～42B9宗教賴品超20022002生態關懷是當代道德意識與社會關懷發展中的一個重要方面，對不同的宗教傳統提出了挑戰。一些宗教思想家嘗試對各自的宗教傳統加以重新探討、詮釋及轉化，使之更能面對生態危機的挑戰。與此同時，一些學者在生態問題上的探討卻又發現，生態危機不單是一個科技與經濟發展的問題，它也涉及人的精神生活。可以說，宗教與生態關懷有一種辯證的關系。本文以基督宗教為例，探討此種宗教的生態轉向，并以深度生態學及與其相類似的觀點為例，說明徹底的生態關懷有一靈性之向度，宗教可以對環保有重大的幫助。生態關懷/基督宗教/深度生態學

網載 2013-09-10 21:19:30

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