>>>  古風悠悠—傳統政治與精神文明  >>>

簡體     傳統

---

    [中圖分類號]I206.6　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000-3541(2003)06-18-25
    一、問題的提出
    中國是個宗教氛圍并不濃厚的國家，現當代中國社會的絕大多數國民并無嚴格意義上的宗教信仰。不僅現在如此，歷史上雖然不時也有最高統治者信佛念經，引得普通百姓風聞景從，但從總體上說，中國并沒有形成基督教、佛教、伊斯蘭教等國家的強大宗教傳統。早在20世紀30年代周作人就注意到了這一事實，“中國是——非宗教的國民。”[1]這是一個基本事實。
    宗教是一個十分復雜的社會文化現象，本文的題義和本人的能力都不允許我們在這里對它展開全面討論，但有一點可以申明，“五四新文化運動以來，中國知識分子，因深受西方啟蒙心態的影響，對宗教多半抱著否定和排拒的態度”[2]。這一傾向很值得玩味。如果說人類的“宗教情結”中有某種人的生命哲學和人的終極關懷期待，那么，無論哪個民族，宗教組織、宗教儀式、宗教制度可以或缺，宗教意識卻不同程度地都存在。問題只在于具體宗教意識的顯性特征是什么以及用什么方式把這一宗教意識呈現于具體社會文化結構中來，并不存在有還是無的問題。
    中國沒有嚴格意義上的宗教信仰，并不表明中國人沒有宗教意識和人生信仰，儒家文化傳統對于中國人來說具有某種“亞宗教”的價值。正如有的學者所言：“儒家思想作為哲學人類學的一種形式，充滿了深刻的倫理宗教的意蘊。它對人的宗教性的喚起和它對人的理性的表達一樣充分。”[3]所不同的是，以儒家思想為代表的中國傳統文化對倫理宗教意識的喚醒，(注：這里所說的以儒家思想為代表當然不僅是指儒家思想，至少還應包括道家，只是本文的題旨不是對中國宗教意識進行全面、具體辨析，故而從略。)不是以宗教信仰的形式，而是以人的生命價值理念形態達到的。眾所周知，無論是哪一種宗教都或多或少地包含有對現實人生的懷疑，佛教的修來世、基督教的救贖意識等都是如此。正是在對現實人生和彼岸人生的形式辨識中，發展起了宗教的思維架構，在這一架構中融入了人的倫理意識和終極關懷方式，建構起了人的生命哲學演義形式。以儒家思想為代表的中國文化傳統沒有走這一條路，它用堅定的現世精神為人的倫理生命意識搭構起了拓展生命哲學的平臺，只有上帝和佛主才能辦的事，儒家文化傳統用祖先和人格崇拜來代替了。一個人，如果死亡是他的最大威脅，那么他將無所畏懼，許多喪心病狂的邪佞之徒，之所以能做出傷天害理的事，就是因為他們除了死而外，不存在別的顧忌；如果有一種連死也不能緩解的緊張，那么當人在做出某種選擇時，就將幻化出一種新的境界，上帝的審判、佛主的超度、親情的拖累，都使人的行為選擇不能僅僅考慮一己私欲的沖動，還要有更大的“責任”。儒家的親情觀念、家族意識、立人立言理想，都有直接影響人行為選擇的社會功能；正是在這個意義上儒家文化傳統才能夠以非宗教的形式取得了只有宗教才能有的構鑄人生終極關懷的結構價值，生活在這一文化傳統中的人也往往以類似于宗教的情感去認同它。中國到處都有“文廟”與“孔廟”，到處都有祖先的祠堂，人們就像去教堂祈禱一樣去禮拜孔圣人，像祈求上帝一樣去供奉祖先。難怪“五四”時期激進的社會革新者將儒家思想直接稱為“孔教”[4]，二者實在是有某種相通之處。
    指出儒家思想體系對中國社會精神結構的“亞宗教”價值，并不是筆者的一己私見，許多對中國文化有研究的學者都抱有同樣的看法(注：最近的例子見杜維明：《儒家人文精神的宗教含義——論需要的宗教性中文版代序》。武漢大學出版社，1999年版。高力克：《五四倫理革命與儒家德性傳統》，香港，《二十一世紀》，1999(6)。)；他們對儒家文化傳統中人的終極關懷如何與現世情感融會的方式也進行了有意義地探討。張東蓀就指出，儒家思想“主張以自己為出發點，人人都從自己出發。好象一個石子投于湖面上。先是一個小圈兒，后來變為一個大圈兒，再后變為一個較大的圈兒，一個一個的圈兒連續擴大，但都是從一個中心點推廣出來的。”[5]這個中心點就是自己的生命體驗。證之以儒家經典，此說可謂不謬，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”(《大學》)只是張東蓀是從“小圈”向“大圈”說，《大學》中的議論是從“大圈”向“小圈”說而已。如果說其他宗教傳統深厚的國度有關人的生命哲學和人生終極關懷，是從脫離世俗社會的思維層面建構的，那么儒家文化傳統則恰恰相反，它在反觀自身、推己求人的方式中申明了自己的心靈需求。它的智慧使個人情感、家庭或家族觀念、社會組織形式有機地統一到一起，世界不再有獨立于現世生活之外的彼岸世界存在，人的良知和信仰存在于人性的體察和拷問中。有人把中國文化的這一特殊品格直接指認為是“人文宗教”[6]，認為中國的宗教倫理意識與社會結構方式存在著“政教合一”(注：陳獨秀在《再論孔教問題》(載《新青年》2卷5號)中認為，孔教的“政、教混和，將以啟國家無勞之紛爭，是為中國文化傳統”“政教合一”說的另一注腳。)的特點——也就是說，中國人在世俗意識與人生哲學相互溝通方面有自己的特殊文化言說方式。
    20世紀初，中國傳統文化思維方式受到了猛烈沖擊，原因并不像有的學者認為的那樣是來自于“以禮為基礎的倫理規范和以仁為基礎的德性原則兩個層面”所帶來的“人文性和宗法性的內在緊張”，即“仁學之人道原則與禮律之尊卑秩序的沖突。”[6]雖然這一緊張和沖突是存在的，并孕育著中國文化內在的變革沖動，但是僅憑這樣的沖動還難于促成中國文化的巨變。事實上給中國文化帶來實質性打擊的是獨立于中國文化傳統之外的力量。
    近代以來中國人一再追求的富國強兵理想，與文化結構調整有關系，與文化結構中的具體成分，比如人生終極關懷和生命哲學的關系并不大。西方社會從文藝復興開始，經過幾百年的變革，特別是經過宗教改革運動，在一定意義上把二者區分開了，此后“政教分途”，[7]“凱撒的事情歸凱撒，上帝的事情歸上帝”。中國“人文宗教”與“政教合一”的文化特征，不可能在歷史發展的相應階段出現一個獨立的宗教——文化改革運動，在外來文化沖擊下，當變革不得不開始的時候，文化結構的調整與文化成分的辨識被攪繞到了一起，以“政教合一”的思維方式整體性地向傳統文化展開了攻擊。一開始人們并不是沒有意識到這里邊的矛盾與差別，梁啟超就曾主張“對于兼賅人神、包羅治教的儒學，應取資西方基督教文明而凡圣兩立，政教分途”的方式來對待[6]。陳獨秀也申明：“記者之非孔，非謂其溫良恭儉讓信義廉恥及忠恕之道不足取；士若私淑孔子，立身行己，忠恕有恥，固不失為一鄉之善士，記者敢不敬其為人?”[6]人們也有限度地區別了“法律”與“宗教道德”的關系，“憲法乃系法律性質，全國從同，萬不能涉及宗教道德，使人得有出入依違之余地。”[7]“中古以后，道德屬宗教的范圍，法律屬國家的范圍，本有界限”[8]。如果按照這樣的思路發展下去，從當時中國人變革社會的目的出發，應該對有關社會政體的改革和有關道德倫理意識的建構采取分而治之的態度區別對待。然而，困難的是，一方面，傳統儒家思想文化的“政教合一”體系，實難將道德與政體區分開來；另一方面，傳統道德本身的“人文宗教”性質也有不能為現代人認同的成分。更為重要的是，牢固統一的傳統文化結構形態以及由此形成的整體思維方式，更容易讓人們將其作為一個完整對象加以摒棄。改造的對象與改造的手段同時進入到人們的視野中來，不僅僅需要智慧來思辨，更需要時間來作保證。20世紀初期的中國人不可能有這樣的耐心，也不具備這樣做的條件。人們在企圖努力重新塑造傳統時，卻不能不受到傳統思維方式的制約，傳統中國文化的“人文宗教”和“政教合一”色彩以及在這一傳統中塑造出的國民意識，妨礙了人們思維方式在這一途徑中走得更遠。在神不知鬼不覺當中，偷換了自己言說的初始概念，“一方面既然承認共和國體，一方面又要保存孔教，理論上實在是不通，事實上實在是做不到。”[9]“一切宗教，皆在廢棄之列。”[7]全面的反傳統、反孔運動就這樣開始了。
    以往人們認為，20世紀初中國人對傳統文化的反思以及全盤西化傾向主要是基于社會變革“內容”的思考，筆者認為不見得如此。人們在對傳統文化“內容”進行批判、對傳統道德進行重新審視時，傾向是對的，思維方式卻值得探討。不能因為舊道德有不合理的成分，就把道德需要重新建構的任務放棄了，反道德不是不要道德。傳統道德中是否還有合理的成分?如果不是這樣，中國人憑什么在它的庇護下生活了幾千年?在“政教合一”的“整體”文化思維結構“形式”中，人們不得不把“政”與“教”放在一起來談，不知不覺中也把傳統道德本身“整體”性地拋在了一邊。人們不會也不知道還有什么其他方式足以表達人們的意愿，結果由于要改革社會結構方式，連帶得在這一結構方式中可以容納的成分也受到了牽連。
    筆者這樣說不是認為“五四”時期沒有對新道德進行重新建構的主張，而是說新道德的建構方式和傾向與初衷發生了挪移：注重了道德有用的某些方面，放棄了同樣是有用的另外一些方面；以為新道德只有移植才能得到建構，而忘記了道德連續性特征的內在結構性需要。洋務運動時期，張之洞提出了著名的“中體西用”社會變革主張，被后人譏諷為不切實際的保守伎倆；可是不幸而又重要的是，在中國人企圖全面反傳統時，恰恰因此而墮入了“中體西用”的怪圈，用了中國人的思維方式、中國文化的結構方式、用中國人的眼睛讀取了西方文化。如果僅僅如此，并不值得大驚小怪，在不同文化交接中這似乎是不可避免的。可是由此卻遺留下一個文化建構中的重要組成部分尚付闕如。時人趨之若鶩的自由、民主、平等、共和以及“德先生”和“賽先生”等，在改造中國社會文化方面確實是不可不用的上等好藥，然而我們卻不要忘了，這些所謂的西方思想是“政教分途”思維框架里的結果，中國人接受的只是其社會文化構成的一個層面，至于容納這一“思想內容”的社會結構框架本身及其相關的其他方面“內容”，都被中國人忽略了。在西方，康德的“《純粹理性批判》將現象(phenomenon)本體(noumenon)二界截然劃分，一方面是為實證知識尋求穩固的基礎，另一方面亦可視為重新安排科學與宗教的關系，以求超越啟蒙理念本身的極限”，“而直至今日天主教和各新教教會也還維持重要社會功能和影響力”。[10]可中國人引進了“愷撒”，“上帝”又在那里?如果說“人皆有脫離于諸惡的企望”，因為它“是一切宗教所賴以產生的基礎”[11]；如果說因為有了宗教人類才能“善德以彰，惡德以去，乃能戒慎恐懼，于其所不睹”[12]；如果說人類的宗教組織儀式可以或缺，而人的宗教意識卻不可能沒有，那么新文化運動以來，中國人用什么方式去滿足這一要求的呢?在我們接受的西方影響中有可以彌補這一空缺的適當內容嗎?我們接受了科學、民主、自由、平等以及階級斗爭、社會革命等等理論意識；須知這些意識在有強大宗教氛圍的國度里，與在中國遭遇的還有所不同。在它們那里有與其對應的社會思想意識相制衡，一方面可以使其全力批判世俗社會的庸俗和虛偽，一方面又不至于使其與人們所不屑一顧的世俗人情離得太遠。盡管在西方社會里，人們也批判宗教的偽善，也不一味看重脫離具體社會形態的平等博愛觀念；但是它們在人們意識建構中的結構價值不容或缺，如果它們真的一點意義也沒有，批判本身也就失去了意義。中國人接受了西方啟蒙運動以來的強大人文主義思潮，對西方“政”的饋贈欣然接受，把西方“教”的施舍拒之于門外。在現當代中國文化主流話語中，對西方傳教士及其相關現象“文化侵略”的抵觸和對西方“先進思想”“科學技術”的首肯形成了鮮明對照。這樣我們看到：一方面我們“整體”性地否定了自己的人文關懷方式(因素)，一方面又看似全面而實際忽略了輸入別人的人文關懷方式(因素)，我們到底拿什么去滿足人生的這一方面需求?這不是一個耐人尋味的文化建構的空缺嗎?
    二、文學中的反響
    早在20世紀30年代，一些社會有識之士就對中國社會發展的現狀感到憂慮，“今日社會舊道德之觀念已告破產，新倫理之基礎復未樹立”(《晶報》，1935)。但是，一方面，在當時的歷史條件下，在面對國破家亡的緊急關頭，人們不可能把主要精力集中到道德風化建構上來。另一方面，更為重要的是，在有幾千年文化傳統的國度，在社會轉型剛剛開始之時，傳統的影響、文化的滯后效應使得這一問題并沒有突出地暴露出來。“儒學……道德理想主義的人生態度和人文宗教，對啟蒙知識分子仍不失精神魅力。”[6]那一時代的知識分子，政治理想是西方的，道德倫理意識還有過多的傳統色彩，或者說他們理智上追求新“道德”(僅僅是新道德的一部分)，內心深處隱藏的還是傳統人文關懷。胡適、魯迅等即如此，已有不少研究成果述說了這一問題，茲不贅述。那一時代的知識分子也不時地表明自己對這一問題的關注。他們或者以對宗教的某種有分寸的肯定表明自己的態度，“吾且謂人必有一種宗教的欲求”[13]，“對真正相信基督的教訓的教徒，我是懷著敬意的”[14]。或者是從人道主義的視角曲折地提出自己的意見，“人道主義產生于‘普遍的同情心’，這種普遍的同情心是浪漫派作品和浪漫主義者世界觀的獨立特征”[15]。但是這樣的聲音，相對而言，在中國現代社會中實在是太微弱了。更多之時人們對宗教的有限肯定是與社會政治思想批判聯系在一起的。正像人們在批判儒家思想“聚焦于孔教與自由民主和工業化相違的社會倫理，而并未染指儒學超越性的德性與生命層面”一樣，[6]人們在涉足宗教之時看重的也只是宗教“殉道”精神與“被壓迫者的權利斗爭”之間的關系[16]，他們把基督教的教義與“‘天下興亡，匹夫有責’的儒家思想精髓結合起來，為祖國的發達、民族的崛起而努力奮斗。”[17]不能說這樣的意識不夠偉大和足以振奮人心，但在我們關心的層面上，卻不得不說其關注的重心并不在“宗教”上。20世紀90年代以后的中國學術界，特別是在現當代文學研究領域有了不少現代作家、作品與宗教關系的研究成果問世，大都述載了宗教對其產生的深刻影響。但我以為，正所謂“缺者為貴”，它們的意義恰恰是基于宗教意識對現代文學的影響還不夠大。從整體上看，無論是與中國古代比，還是與外國和西方比，宗教意識對中國現代文學的影響都不是增強了，而是減弱了。從20世紀20年代后期開始，占主導地位的社會傾向，對宗教及其相關意識展開了堅持不懈地批判。宗教“是束縛人群思想，阻礙人群進化的東西。我們要想求真理，他卻教我們迷信。我們要進取，他卻教我們保守”，[18]“基督教乃是歷史上最大的偽善。我告訴你：沒有一個基督教國家或個人實行耶穌的教訓的”。[19]不能說這樣的批評沒有道理，問題是在這樣的意識中缺少辨析，特別是當這種意識夾雜著其他意識和企求，呼應了一種更加強大的社會思潮之時，其曠日持久的批判結果是，“五四”一代文化人所秉承的傳統滯后效應，此時又以另一種姿態出現在了中國現當代文化與文學中來。我基本贊同這樣的觀點：“現代中國文學之膚淺，歸根究底說來，實由于對原罪之說或闡釋罪惡的其它宗教論說不感興趣，無意認識。當罪惡被視為可完全依賴人類的努力與決心來克服的時候，我們就無法體驗到悲劇的境界了。”[20]至于中國現代文學是否在任何層面都膚淺，本人并不敢茍同，這一文化的取向也并不僅在“悲劇”領域有所體現，在其他層面影響似乎更為重大。
    周作人在“五四”時期倡導人道主義文學，發表了著名的《人的文學》，其啟蒙主義的文學視野給當時的文壇帶來不少新意。但是我們站在當下的立場來分析，為什么人道主義文學主張在中國現代文壇不能堅持始終，它最終敵不過其他文學主張和社會思想的挑戰?社會發展的實際需要是一個方面，除此之外，中國人道主義文學主張本身的某種先天不足也是一個重要原因。以周作人為代表的人道主義文學思想的確立，雖然講到了“人性”包含“‘從動物’進化的”和“從動物‘進化’的”兩個方面，[21]但是在實際影響上人們還是對“‘從動物’進化的”意念更感興趣。“五四”時期人性的解放、“愛”與“美”的追求，都與此有扯不斷的因緣。可是相對而言，人們對人類是“從動物‘進化’的”意念卻缺少了熱情，畢竟它在中國是屬于老生常談了，缺少了新鮮感。動物之人被排除于社會之人的意念之外，確實是中國文化的一大缺憾，文藝復興時期的啟蒙主義運動不能在相應時期的中國出現，與其有直接的關系。但是僅此又不能包容啟蒙主義思想和人道主義文學的全部內涵，所謂“神性”之人的理念亦不可或缺。中國的啟蒙主義思想和人道主義文學理論沒有在這一層面上展開深入討論，很快就調整了方向，從對普遍人性的思考，進入到了“平民意識”、個性解放的維度，這有其必然的合理性。但事物的發展就是這樣，矯枉過正，理想的不偏不倚很難做到，一種傾向的形成總期待著另一種傾向去糾正，如果后來中國文化、文學能夠在適當時機重新撿起這一話題(不是沒人撿起這一話題，而是主流意識一直不愿容納這一話題)，那還是中國人道主義文學發展的一張理想藍圖了。可是困難的不僅僅是需要的問題，更重要的是理論和現實的可能。人道主義的人性概念不是空洞的存在，它要有可以憑借的言說基礎和條件。證之于既往的文學實踐，宗教意識可以有條件地容納這一思想。正像周作人在另一場合表述的那樣，“我們要理解托爾斯泰，陀斯妥耶夫斯基等的愛的福音之文學，不得不從(基督教)這源泉上來注意考察”，“現代文學上的人道主義思想，差不多也都從基督教精神出來”[22]；傳統中國文化也可以讓人找到述說人道主義的條件，老舍、沈從文、廢名等的創作可略見一斑(有關論述詳見后文)。但是基督教(包括佛教)也好，傳統中國文化也好，在中國現代文學傳統中的境遇一直不盡如人意，它們在相當長時期里都得不到人們的正面審視和充分理解，與其有某種關系的創作傾向在近年來學術研究中的“撥亂反正”，受到人們的高度注意，恰恰從一個側面說明了這一問題。因而人道主義文學在中國現、當代文學傳統中始終顯得羞羞答答，“猶抱琵琶半遮面”，一直顯得不夠正大堂皇。
    受上述情形影響，從總體傾向上看，中國現代文學缺少更為深厚的普遍人生關懷，其突出的表現便是“好人”意識的缺乏。
    所謂好人意識的缺乏，不是說現代文學作品中沒有“好人”，而是說好人標準過于單一和簡單。首先，在現代文學傳統中，對人的理解一般均與某種社會政治意念緊密相關，或從這樣的角度去解讀作品。這不能說不對，但卻不能把它視為是對人性的惟一解釋和對作品傾向認定的惟一選擇。《青春之歌》是一個革命背景下的戀愛故事，現在已有學者對它的文本結構進行了重新解析，雖然不免有爭論，但不失為一種解讀方式。[23]余永澤除了政治上不夠激進而外，并沒有什么大的過錯，林道靜與他分手，除了政治選擇的不同而外，還應該有一些其他方面的原因。然而在中國現代文學作品中，這樣的視角被漠視了，革命與否是詮釋愛情關系能否維系的幾乎惟一理由，其他意識不允許進入。不僅如此，一般來說，在中國現代文學作品中，有關人情的情節部分，還不時地總與“革命”發生沖突，結果也一定是在革命中矛盾得到解決，或者為革命犧牲愛情，或者在革命中得到愛情，“革命加戀愛”成了一個持久的創作母題。其實，愛情與革命原本不一定構成一個相互對應的言說平臺，二者之間的對立和協調是可能有但未必一定有的敘事方式。可在中國現代文學傳統中，不這樣愛情便難于在作品中現身。結果產生了一個慣用的寫作模式和闡釋視角：通過愛情反映了什么社會問題——言外之意，愛情本身還夠不成“社會”問題。典型代表是張賢亮的《男人的一半是女人》，當章永麟幾乎情迷意亂之時，還在大段地復頌著革命的理論，以此充填著文本的篇幅，讓主人公度過人生情感的“難關”。在中國現代文學作品中，有關人性因素的表露均與革命者、地下黨、接班人有關，除此之外不知道還有什么其他方式可以肯定人性，發展到極至，“好”“壞”可以讓人一眼就看得出來，連外貌也有了某種固定模式。雖然中國古代也有“公忠者雕以正貌，奸邪者刻以丑形”(南宋·吳自牧《夢梁錄》：卷二十)的戲曲慣例，但在現代文學傳統和現代社會歷史條件下，他的普泛性，也有些過于超出人的理智接受能力了。我不是說要使人性意識與政治意念脫離才對，而是說當某種傾向成為模式的時候，它就將限制了人性理想和情感的充分發揮，其結果是，在文學作品中人生的理想境界往往不取決于人性自身，而由人的身份屬性決定，這不是我們在現代文學作品中經常看到的事實嗎?
    與此相聯系，在現代文學傳統中，決定人的行動根據一般是從社會政治意識角度立論的，人性的成分所占比例不大。我們以巴金影響巨大的作品《家》為例來展開討論。我們十分熟悉的一個作品情節是：當高老太爺決定把鳴鳳送給馮樂山作小時，高家全府上下都知道這件事，惟有覺慧一人不知，原因是他在外面忙著處理“周報社里的變故”，在家忙著“寫文章或者讀書”。這樣的解釋有多大的可信度，我們暫先存而不論。更有意味的是，當鳴鳳下定必死決心，抱著一線希望來找覺慧看看他是否有辦法拯救她時，作品告訴我們，此時覺慧正在全神貫注地寫他的文章，對鳴鳳欲言又止的問話，所答非所問，“他真想丟開面前的草稿紙，帶她到花園里好好地安慰她，可是他馬上又想起明天早晨就要交出去的文章，想起周報社的斗爭，便改變了主意”：“我明天會找你，現在你讓我安安靜靜地做事情。”然后就用“快去，二少爺來了。”這樣的言語，障人耳目，把鳴鳳打發走了。結果就在這一晚上，鳴鳳投湖自盡了。向來人們對這一細節并不發生懷疑，現在我們要問：這真實嗎?什么力量可以阻止一個行將自盡的人向自己心愛的人吐露心聲，更何況他可能還有辦法挽救自己的幸福?可能的解釋是，即使覺慧知道了事情的真相，也將束手無策，事實上后來當覺慧從別人口里知道了這件事以后，經過權衡，也打算“把那個少女放棄了”。他這樣選擇的理由有兩個，“那就是有進步思想的年輕人的獻身熱誠和小資產階級的自尊心。”[24]這里有兩個問題值得我們思索，一個是作品始終沒有讓覺慧能夠當面面對鳴鳳的希冀，一個是作品為覺慧決定放棄鳴鳳所找到的理由。不當面面對鳴鳳的希冀，減輕了覺慧選擇的“殘忍”程度，“以獻身精神”為借口，突出了覺慧受害者的形象，至于覺慧面對這一人生慘劇毫無辦法的事實卻被輕輕地放到了一邊——毫無疑問地是，二者都對維護覺慧“好人”形象有好處，對他面對的人生尷尬境地卻有所掩飾。這本來是一個很有深度的作品情節，即使在批判社會的意義上也有絕大的價值，但是這樣一來，就要做出某種犧牲，要有挑戰習俗的勇氣，那樣覺慧形象還能否為流行傾向所接受?作者沒有把握，希望好人不能有“錯誤”的現代文化也沒有這樣的思想準備。普遍意義上的“懺悔”意念和“贖罪”意識在現代中國文學作品中很難容身。與此相對而來的便是，“壞人”身上的人情、人性因素也不能得到人的正視和嚴肅關照，一般都要從反方向上做出批判性處理。我們可以用周樸園作例，當他與侍萍分手以后，一直受著良心的煎熬，保持著當年與侍萍在一起生活時的習慣以示記念，應該說這是真實的，覺慧和鳴鳳的關系如果發展到同居的地步也大致要走這一條路。可是在現代文學傳統中人們始終不愿意正視這一點，原因就是因為周樸園是資本家。
    在現代文學傳統中，把對“人”的解讀直接與社會政治理性掛鉤，有時使人變得簡單透明了，它不僅是作者的意圖，更是解讀的需要。肯定的因素一定要與社會有“重大價值”，否則也就不能肯定。這里我們面對的第一組形象是孔乙己、呂緯甫、涓生等魯迅筆下的人物。他們都是人生戰場的失敗者，但又都有一顆無用又善良的心，過去人們一再批評的是他們的酸腐、虛假、偽善，其實孔乙己把茴香豆分給孩子們，教孩子們識字，哪一樣酸腐?呂緯甫給自己的弟弟遷墳，用衣冠冢來寄托自己的哀思，給鄰居家的阿順買兩朵剪絨花來表明自己的心意，這樣的事我們許多時候不都在做嗎?能說這樣做就虛假、偽善、無聊嗎?涓生對子君的情感，暴露真實又愧悔不能庇佑她平安，有什么理由說他是偽裝自己?我們面對的第二組人物類型就是覺新、曾文清、老李、汪文宣等，他們在中國現代文學中非常著名，作家以他們為中心寫下了不朽的作品，可是耐人尋味的是，他們的有些行為一直不能得到人們的理解，承受的倒是對他們持久不懈地批判——什么“作揖主義”、“下跪哲學”、“好人理想”等等，原因無它，他們軟弱、沒有作為、不能從自身生活中脫離出來。
    上述現象有很深厚的社會背景，它表現在對具體作品人物理解上，經過作家和讀者的詮釋，這些人物有了相當的可信度和現實可能，但在大體一致的思維視角中卻讓人發現了它所反映的現代文化、現代文學對人和事評價標準的狹窄和單一，透露給我們一個現代文學創作以什么為出發點和立腳點的問題。“好人”是人世生活中的一種不可或缺的心理依戀，是人類亙古不變的永久性追求，并不能簡單地與政治理想劃等號。在現代文學傳統中，對人的評判標準過于集中在社會政治革命等意識形態方面，缺少善良、誠實、信義等普遍的人性維度。而在現世生活中這樣的情感離我們最近，雖然有時它們被人貶得一文不值。也難怪，人要是一味善良有時難免不被人欺負，一味誠實也干不了驚天動地的大事，一味講信義總有一天要上當。這是真理，也是好人往往斗不過壞人的原因。可是人們愿意接近這樣的好人，因為他們對任何人都沒有傷害。正因為如此，善良、誠實、信義是不容易做到、又是人類社會不可缺少的。文學本來也是無用的，它惟一有用的地方就在于它能激活人的情感撫慰人的心靈。正是在這個意義上文學才與宗教意識相通了，因為宗教說到底也是無用的，不然它就不會讓人割肉飼鷹、舍身喂虎了。“儒教”倫理雖然要顯得積極一些，但在大多數情況下，“多行不義必自斃”也只是對好人的心理安慰而已。但人們卻無法抹除它們在人世社會里的倫理價值和精神信仰意義，原因就在于人們需要這樣的人生關懷。然而，令人遺憾的是在中國現代文學領域，這樣的思維視角已被其他社會意識所鈍化，有用與無用的現世衡量標準強大到將所有不能帶來實際利益的行為一概排除到肯定的價值標準體系之外，這是倫理的責任?宗教的責任?還是文學的責任?當下中國一些違反人性的社會現象出現，除了“市場經濟”的責任而外，與此有多大關系?
    “宗教——不管是基督教、還是非基督教，不管是被肯定的、還是有爭議的宗教——都一再成為文學創作的一個永不枯竭的源泉。”[25](p55)這里所說的宗教，我以為主要是指一種人生終極關懷，指對人性價值的承認。雖然隨著社會的發展，人們的觀念意識也要發生改變，從而“促進宗教信仰的進化，但它并不能從根本上徹底解決宗教信仰和人生哲學問題，更不能完全消除諸如宗教信仰之類的人生精神追求。恰恰相反，正是由于科學的進步、時代的發展，才更需要一種與之相適應的新的信仰”，[11]原因無它，就是因為人生的精神需求永遠都處在矛盾的狀態中：我們向往新的生活，但時時放不下舊有的習慣意識；我們要想求得永生，事實上不可能；我們需要別人的愛，卻又不能時時給予別人愛；我們希望別人不要傷害自己，有時又不自覺地會傷害到別人……人心的需求與社會的邏輯有時并不完全一致。這樣的矛盾過去有，現在有，將來也一定會有；這樣的矛盾過去解決不了，現在解決不了，將來也一定解決不了……怎么辦?信仰就從這里產生了。嚴格意義上的宗教把人性與神性分開，精神在神的崇拜中得到寄托；傳統中國文化，在“不做虧心事，不怕鬼叫門”的自信中心安理得——在“神”和“人”兩個維度上，善良、誠實、信義等，雖然無用，但是崇高，受到了社會的一致贊許。文學與宗教有扯不斷的因緣，除了其他方面原因而外，這是最重要的原因。因此人們才會有這樣堅定的信念，“即使所有的教會都倒了，文藝方面一定也有這種宗教的本質的情感”[26]。那么反過來說，中國現代文學傳統中人性意識的薄弱，與宗教情感的得不到認同和傳統中國倫理文化的簡單被否定有沒有關系呢?中國現代文學在人性關懷的層面上，無論是與有強大儒家文化作根底的傳統中國文學比，還是與有濃郁宗教氛圍為底蘊的西方文學比，都顯得有些形單影只，深厚談不上，薄弱卻在所難免。究其原因，在于中國現代文化建構中某些必備的人生終極關懷因素在社會結構形態中找不到安身立命之所——成分的“缺席”造成了情感意識的偏枯。
    三、尋找與等待
    我們曾說過，宗教意識而不是宗教形式，對人世生活不可或缺。這一判斷也同樣適用于中國現代文化與文學；雖然它們在中國現代社會常常受到主流意識的排擠，但并不能在根本上從人心中將其驅除。所不同的是，在現代中國社會，人們的這一欲求常常是以非主流的身份、反常的舉動、并不充分的形態加以表露罷了。
    20世紀初，在舉國一片反孔聲中，康有為想要表露自己的担心，但找不到好的言說角度和言說方式，籠統地倡導讀經，并不是最佳選擇。(注：康有為在《與教育范總長書》中說：“若孔子之經，則于人倫日用、舉動云為，家國天下，皆有德有禮，可持可循……若不讀其經者，劃于人之一身舉動云為、人倫日用、家國天下，皆不知有所持循。”載《國是報》，轉引自陳獨秀：《孔子之道與現代生活》。《新青年》第2卷第4號，1916。)田漢以文學青年特有的直覺述說了自己的迷惘與彷徨：“‘我還是生的好呢?還是死的好呢?’哈孟雷德這種懷疑苦悶的絕叫，在我變成了‘還是從神的好呢?還是從惡魔的好呢?’我真是從誰的好呢?有時我確是‘神的’。有時我又確是‘惡魔的’”。“然則我將安于這一種神魔兩立的狀態嗎?神魔是否能夠兩立?基督教和異教是否能夠調和?兩立是不能的。調也那樣廉價的。然則神魔兩者之中，不可不從其一嗎?”[27]更多的人還是在自己的創作中做出了選擇和回應。近年來從宗教與中國現代作家的關系角度發表的論文，就是當下人們對這個問題的再認識。但是我以為我們對宗教與現代文學關系的研究還有待深入，不能就宗教論宗教，而應該在人文關懷在中國現代文學中的某種缺位中尋找立論的依據。
    耐人尋味的是，現在人們比較關注的與宗教關系較為密切的作家，比如曹禺、老舍、林語堂等，他們在相當長的歷史時期里，有些創作的不能讓人首肯，原因并不是因為宗教，而是因為他們與主流創作傾向的并不完全一致。20世紀50年代出版的大陸中國現代文學史，一概把他們算作“民族主義”作家，他們與堅持“資產階級人道主義立場”的“第三種人”不同的是他們并沒有打出什么表明自己立場和傾向的旗號，只做不說而已。這就告訴我們，雖然“五四”以后的中國在社會政治意識上有一個“全盤西化”的傾向，但要連道德倫理意識和人性認同模式也一起“全盤西化”并不是主流社會傾向的本意。現在人們能夠正視有些作家與宗教的關系，是在摒除了某些思想意圖之后才能實現的。這就告訴我們，宗教問題的實質是社會倫理與政治倫理關系問題。有些作家能夠獲得某些非主流意識傾向，直接原因是宗教意識的獲得，潛在的原因卻是社會一般倫理意識的有限張揚——反過來又說明宗教是人們表達自己人生深度焦慮和希望的可能途徑之一。
    當我們這樣思考的時候，現當代文學創作中一類有特色的文學現象進入到我們的視野中來，引起了我們的注意。那就是沈從文、廢名等的創作以及當代文學中的“尋根派”文學。眾所周知，在中國現代文學作家中，沈從文、廢名等在比較長的歷史時期與老舍、曹禺等有類似的遭遇(甚至還不如他們)，原因也相似，就是與主流意識傾向的某種不完全一致。而我們現在說他們的創作有濃郁的民族氣息，在湘西的風情和田園風光中傳遞出了特殊之美——所謂人情美、自然美，其實質到底是什么?在我看來形式盡管不同，價值指向還是那個深度人生關懷問題，與宗教意識的獲得可謂殊途同歸。而人們往往說他們的創作體現的是民族特色，這又告訴我們“民族的”也可到達深度人生關懷的層面。當代文學“尋根”的結果，基本上都尋的是道德、倫理、人性——不過是中國特色的人生關懷方式而已。
    當代文學創作中，王朔幾部作品的書名分別是《我是你爸爸》、《頑主》、《玩的就是心跳》，聽著就有另類的色彩，而他的語言、情節、人物，對當代“傳統”文學話語更具有“解構”性。但我基本同意有人對王朔的評價，即他表面的玩世不恭，實際還是想說“與其你們說些不疼不癢的大話、空話，為什么我不能說些真實的臟話、粗話?”他對當下的文化媚俗不滿，說些正經話又怕掉進說教的陷阱，實在是因為嚴正和崇高有些被褻瀆了的緣故，他找不到從正面說的角度和立場。衛慧的作品屬于“痞子文學”的另一種類，我認為她的作品有意義，比起她的前輩，在書寫女性的問題上，特別是最能代表女性特征的身體語言和性需求上，她走到了一個新的階段。冰心從不言性，馮沅君寫了女性在自己需求性時的恐慌，丁玲感受女人又懼怕女人的身份，蕭紅有數不盡的壓抑與無奈，蘇青大膽也還猶豫，張愛玲老到但缺少激情……這些都是通過她們筆下的人物流淌出來的心聲，是她們自己的，又是她們時代的。衛慧不同，她可以像男性一樣把性當作自己應該享受的權利去追求、去對待，不是說女人有沒有這樣的要求，而是說肯不肯、能不能由女人自己表達出來。在這個意義上，我認為衛慧的創作是一個歷史的突破。但是在我們這樣說的時候，總留有一絲遺憾。在衛慧的作品中，只有數不盡的作愛場面和看不到盡頭的流光異彩，當合上書本以后，能夠留在頭腦里的東西卻不多。她缺少點什么。與王朔一樣，她也不知道除此之外還能怎么說。
    武俠小說、古裝電視連續劇，在20世紀90年代以后的當代中國，人氣旺盛。在傳統媒體上，學者的研究、不同意見的爭論頗覺熱鬧；在最受歡迎的大眾傳播領域，電視臺的黃金時間幾乎有一半被包青天、楊家將、《天龍八部》所占領。到底是什么原因能形成這樣一股傳統題材熱?千篇一律的情節，任人皆知的故事，人們為什么還有那么大的興趣?金庸的小說確實有現代的氣息，從語言到情節，都與話本小說不同。但僅此不能使它包打天下。古裝連續劇確實擁有了現代的制作技巧，聲光電的特技制作，使它生色不少，但除了少年兒童，很少有人是因為這一點而被它吸引。我認為武俠小說和古裝電視連續劇的風行，真正原因在于其中演義的人性和道德內涵。在看似千篇一律的情仇、恩怨、流離、追索當中，人之所為人的正直、善良、勇敢、誠實、孝道、義氣等，幾乎是亙古不變的人性美德，被重新提起。而這些在現實題材的小說和電視劇中又好像不便于被人言說。這是什么原因?現代文學已經形成了傳統，有了不成文的規范，在一部“現代”題材小說中寫“誠實”、“信義”不是覺得有些與時代脫節嗎?“誠實”、“信義”值幾個錢，那不是冒傻氣嗎?問題就在這里。
    一方面是人們不能沒有信仰和人生道德關懷，一方面是現代文學傳統中少有可供利用的具體范式，以往的現代文學涉足方式，比如“民族主義作家”、西化派的人道主義倡導，都受到主流意識的排擠，久而久之，已經形成傳統，再要扭轉它，需要重新嫁接可以與其對話的言說方式，此時反倒有些困難了。現、當代文學某些思潮的出現，比如宗教視角、傳統形式、尋根派、王朔和衛慧的創作、武俠小說、古裝電視連續劇等等，反映的問題可能不同，但在我看來，其潛隱的注視方向都與怎樣建構現代中國人的精神信仰維度相關，都從不同角度注視和催促著中國文化與文學的下一個可能出現的焦點的盡快賦形，只是由于每個人的能力和修養所限，選擇各有不同而已。不過有一點可以證實：到現在為止我們也還沒有找到理想的、可以負載這樣內容的現代言說模式。余英時有一種意見可供參考，在他看來“中國人要建立民主制度，首先必須把政治從人倫秩序中劃分出來。這是一種‘離則雙美，合則兩傷’的局面。”[28]雖然他說的是“建立民主制度”的問題，在我看來也可能更適用于中國人深度人生關懷模式的建構，從以往的歷史經驗看，這不失為一種明智的選則。但問題顯然也不會這樣簡單，先不要說“政治從人倫秩序”中分離是否能辦得到，即使辦到了，所謂的“人倫秩序”又以什么為框架來建構呢?證之以中國現代文學歷史，用“宗教”或“傳統文化”語匯來言說，似乎要駕輕就熟一些；但也存在著難以逾越的障礙，二者之間怎樣融合?一方取代一方顯然不可能，“取長補短”，又怎樣找到相互銜接的契合點?像武俠小說、古裝電視連續劇那樣，總讓人覺得缺少現代氣息；王朔、衛慧又似乎專注于破壞，疏于建設；當代中國文學中缺少一種崇高的形式。“政教合一”的人文宗教文化思想體系與政教分離的西方思想文化體系在具體社會文化變革過程中怎樣才能找到妥協的方案?這是從20世紀初開始到現在也沒有完全解決的問題，是中國文化的一個“跨世紀”追尋。過去我們對此總是顯得有些羞羞答答、欲言又止，現在我們能不能把它公開化、有目的、自覺地去進行研究，讓久違的人情、良心回到主流的、現代的話語平臺上來?這是一項文化建設的系統工程，需要建設的具體藍圖和方案。本文只能提出這樣的問題，具體實行的方式那要在文化的實際創造中才能找到答案，不是“紙上談兵”能夠解決的。
    收稿日期：200北方論叢哈爾濱18～25J3中國現代、當代文學研究袁國20042004中國是個宗教氛圍并不濃厚的國家，儒家文化的亞宗教性質承担了人的終極關懷使命。近代開始，中國社會主導意識傾向有意排拒了儒家思想文化體系，“舶來”思想意識中也漠視了宗教的有效成分，這是當代中國文化建構中的一個結構性欠缺。現代文學發展中人道主義思想的薄弱，當代文學中武俠小說等的涌現，從不同側面認證了這一歷史吁求。中國文學一直在尋找可以負載相關內容的現代言說模式。宗教意識/儒家思想/中國文學/consciousness of religion/Confucianism/Chinese　literature本文摘譯自亞·博利舍夫，奧·瓦西里耶娃專著《當代俄羅斯文學(二十世紀七十至九十年代)》，國立圣彼得堡大學語文系出版，2000年，第115-128頁。標題系譯者所加。方輝
    山東大學東方考古研究中心，山東　濟南市　250100
    
    
        譯者單位：蘇州大學外國語學The Chain of Religious Sense and Literature Choice
  ——Understanding to the Tradition of Chinese Literature
  Yuan Guoxing
  Chinese Department,South China Normal University,Guangzhou 510631　ChinaChina is not a country with much religion sense.The sub-religion of theConfusianism takes on the mission of human terminal concern.The leadingtendency of recent Chinese society has its intension of refusing the system　of Confusianism,and is indifferent to the religious effective factors in“the foreign ideas”.This is a structural short of modern Chinese literature.The historical appeal has been proved by the weakness of humanism in modern　literature development,and the appearance of Kongfu fictions in modernliterature from different aspects.The Chinese literature has been searching　the suitable model of modern literature which can suitable carry therelative content.華南師范大學　中文系，廣東　廣州　510631
    袁國興(1953-　)，男，山東牟平人，文學博士，華南師范大學中文系教授，博士生導師，主要從事中國現代文學研究 作者：北方論叢哈爾濱18～25J3中國現代、當代文學研究袁國20042004中國是個宗教氛圍并不濃厚的國家，儒家文化的亞宗教性質承担了人的終極關懷使命。近代開始，中國社會主導意識傾向有意排拒了儒家思想文化體系，“舶來”思想意識中也漠視了宗教的有效成分，這是當代中國文化建構中的一個結構性欠缺。現代文學發展中人道主義思想的薄弱，當代文學中武俠小說等的涌現，從不同側面認證了這一歷史吁求。中國文學一直在尋找可以負載相關內容的現代言說模式。宗教意識/儒家思想/中國文學/consciousness of religion/Confucianism/Chinese　literature本文摘譯自亞·博利舍夫，奧·瓦西里耶娃專著《當代俄羅斯文學(二十世紀七十至九十年代)》，國立圣彼得堡大學語文系出版，2000年，第115-128頁。標題系譯者所加。方輝
    山東大學東方考古研究中心，山東　濟南市　250100
    
    
    

[新一篇] 宗教保守主義與冷戰后的美國外交

[舊一篇] 宗教藝術與民間美術