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　　1840年之后半個多世紀，中國歷經兩次鴉片戰爭、太平天國運動、中法戰爭等一系列重大變故，內憂外患，創巨痛深。但是中國方面對于這種刺激的反應，上自九重之尊，下至黎民百姓，除了由曾國藩、李鴻章輩搞了一段時間以“中體西用”為宗旨的所謂“自強運動”，對創痛多少顯示了一點遲鈍的感覺之外，絕大部分中國人還沉浸在“天朝上國”的舊夢以及“萬國衣冠拜冕旒”一類昔日輝煌的回憶之中。其間一切改變都是被迫的。五口通商是被迫的，允許傳教士來華傳教是被迫的，甚至引進一點西方的科學技術也是出于迫不得已。因為按照當時國人的邏輯，但凡“奇技”，皆為“淫巧”，用之則不免壞了中國的道德人心。1868年明治維新之后，日本出以非常之舉，實施全境對外開放。老沉持重的中國官吏們為此瞠目結舌，以為此乃致亡之道，竊喜自己繼續緊閉大部分國門，未制訂如此輕率的開放政策。
　　殊不知正是國門的一啟一閉，拉開了中日兩國國力的差距。1894年甲午戰爭爆發，湘淮陸軍一潰千里，北洋水師葬身魚腹。戰后簽訂的《馬關條約》，重新安排了中日兩國的國際關系，使中國再次嘗到了戰敗國的恥辱。大概近代以來中國多次打敗仗，唯有此次才真正品出了屈辱的滋味。蓋前此而來的列強如英吉利、法蘭西等，或奉行“重商主義”，或看重基督教福音事業，雖以堅船利炮前來叩關，要皆不過脅迫中國“開放”。用曾國藩的話來說，斯時列強雖危害中國甚深，但卻“不毀我宗廟社稷，不掠我領土人民”，中外兵刃相加之后，不過“金帛議和”而已，沒有也不存在亡國之患。再說西方國家的底細中國人也實在弄不清楚，大概可以等同歷史上亂華之“五胡”吧，與之交鋒敗陣，尚可用野蠻人的船炮厲害作自我解釋。古代“文明史”上就有過漢族的王朝向“夷狄”俯首稱臣的先例，因而雖慘遭失敗，心理還保持著某種程度的平衡。
　　甲午之敗則不同。此番不是敗在西方列強手下，而是敗在素來為中國人看不大起的“小日本”手下，因而產生了一種“辱莫大焉”的感覺。日本在30年前還只夠得上中國的學生的資格，現在它能打敗老師，一是靠變法，二是靠尚武，三是靠激發民族主義。17世紀日本的儒家學者山崎暗齋曾向弟子提出：如果孔子為大將孟子為副將率軍攻打日本，日本的儒生應當怎么辦。他并明確表示，如果發生如此不幸的災難，希望弟子與他一道，武裝抵抗，生擒孔孟，以報國恩[1]。 促使日本人在國難當頭之際將信仰和意識形態放在一旁的是大和民族的民族主義，這是日本人所遵循的自身歷史發展的邏輯。在與日本人交戰的過程中，中國人開始察覺對手身上有一種強烈的民族意識存在。而戰敗的奇恥大辱，終于將中國人潛在的民族主義情感激發了出來。誠如時人所言：“吾國四千余年大夢之喚醒，實自甲午戰敗、割臺灣、償二百兆以后始也。”
　　民族主義是19世紀歐洲思想家、哲學家費希特、黑格爾、福利愛所倡導的一種社會思潮，它是作為拿破侖發動大規模征服歐洲的侵略戰爭在政治思想上的對立物而出現的。中國傳統政治思想中固然沒有近代意義的民族主義，但卻不乏體現了民族精神與民族意識的類似論說。孔子說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”[2]， 強調了“諸夏”與“夷狄”在制度上的文野差異。孟子說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”認為能夠“蒞中國而撫四夷”[3]，才算得上實現了王者的抱負。以后，歷代統治者都十分注重“夷夏之防”。不過，由于中國古人在地理上將中國等同于“天下”，加之“夷狄”環繞，四方來朝，周邊沒有真正能夠征服中國的強敵，因而民族主義觀念直到甲午戰爭之前也沒有擺脫其原始的生成形態[4]。
　　甲午戰爭之后，列強開始在中國劃分勢力范圍，瓜分豆剖之勢，逐漸形成。1896年，達爾文的生物進化學說在經過社會政治學的重新包裝之后開始傳入中國，“物競天擇，適者生存”成為中國知識界信奉的“天演”法則。亡國滅種的命運不僅為剛剛發生的割地賠款的事實證明并不虛幻，而且被“科學”揭示了所以會敗亡的內在機理。這樣，國運終于成為知識界首要關注的問題。以后幾年里，中國的知識界精英投袂而起，發動了一場被后人稱作“維新變法”的運動。其實這場運動的基本宗旨在于救亡圖存，“保國、保種、保教”的政治口號清楚地表明了這一點。國家會亡嗎？“波蘭分滅”是為前車之鑒。儒教會亡嗎？耶教的咄咄逼人之勢使人們有理由相信這并非杞憂。炎黃子孫會被斬盡殺絕或者會因種性羸弱而無法繁衍下去嗎？中國人多達4億， 顯然是野蠻的西方列強想殺也殺不完的。但種性繁衍的優勢要想保持殊非易事。近代國門初開之時，國人看見藍眼睛、黃頭發的外國人，無不視之為“蕃鬼”或“化外之民”，以為中國文明進化，在種性上便勝外人一籌。五口通商之后，各開放口岸仍嚴防金發碧眼的外國婦女進入，據說一個很重要的原因就在于担心“蕃婦”前來“偷種”，使中國人從此失去種性上的優勢。康有為搞維新變法，曾設計出大規模移民巴西的計劃，企圖在南美洲去建立一個“新中國”，也是出于“保種”的考慮[5]。 由于愛國志士的大聲疾呼，從乙未至庚子這五六年間，中國出現了近代民族主義萌發后的第一次救亡熱潮。
　　然而，由于這一時期中國民族主義的指向是救亡圖存，學習西方又被維新人士認定為救亡圖存的基本路徑，這就導致了西學的大量引進，國人亦因此以新的目光審視中西方文化，比較中國與西方國家的優劣，從而使中國近代思想史出現了一段宣傳民族主義與鼓吹西化并行的時期。在清朝統治的最后十幾年里，特別是經過被革命派人士稱為“野蠻排外”的義和團運動的教訓之后，“西化”加速，國人亦逐漸由仰慕西方物質文明發展到在政治、經濟、軍事、文化等各個方面唯新是尚的程度。一時間，“西方”幾乎成了“現代”的代名詞，而且是越往西邊走，就越接近“現代”。梁啟超《新大陸游記》生動記述了自己向西行的不同觀感，頗具代表性：“從內地來者，至香港上海，眼界輒一變，內地陋矣，不足道矣。至日本，眼界又一變，香港上海陋矣，不足道矣。渡海至太平洋沿岸，眼界又一變，日本陋矣，不足道矣。更橫［北美］大陸至美國東方，眼界又一變，太平洋沿岸諸都會陋矣，不足道矣。此殆凡游歷者所同知也。至紐約，觀止也未。”[6]很快， 這種仰慕西方文化的心態便發展成一些現代西方學者稱之為“反中國感”（Anti-chinesism）的心理情結。這在當時相當一部分中國知識分子身上都有明顯的反映。譚嗣同是最早表露出這種“反中國”心理情結的思想家之一。面臨清末社會的變局，他預感劫運將至；然而“劫象”卻是通過比較國人與西人體貌看出來的：“且觀中國人之體貌，亦有劫象焉。試以擬諸西人，則見其萎靡，見其猥鄙，見其粗俗，見其野悍。或瘠而黃，或肥而弛，或萎而傴僂，其光明秀偉有威儀者，千萬不得一二。”[7]聯想到國門初開，國人初見洋人，感到形容丑陋，鄙夷地稱之為“蕃鬼”時的情形，其間感情的遷移，不可謂不大。逮至民初，中國知識分子對自己國家民族的批評更趨激烈。一般士人，稍稍耳食新學，則翻然思變，“言非同西方之理弗道，事非同西方之術弗行，掊擊舊物，惟恐不力”[8]。而中西學均有相當功底的魯迅、陳獨秀、胡適、錢玄同、 李大釗、高一涵、吳虞等“新文化人”在這方面更是既開風氣又為師，不僅起步較早，也走得較遠。
　　魯迅先生當新舊交替之頃，曾經在國內新式學堂和日本接受過近代教育，一生都在為破舊立新吶喊呼號。他的“反中國”情結集中反映在他對中國傳統文化所持的幾乎是全盤否定的態度上。主張青年人多看外國書，少看或不看中國書[9]，就是他這種態度的集中反映。 錢玄同少時嘗參加義和團，民初在北京做教員時，卻又加入了自己曾經反對過的天主教。他的房間里還供有耶穌和圣母瑪利亞的像，每早禱告禮拜，很是虔誠。或問其改信宗教的原因，他回答說：“因為他們的菩薩靈，我們的菩薩不靈嘛。”[10]由于信仰對象的轉移，錢玄同的中西文化觀亦發生變化，后來更是從一般意義上的反傳統發展到連中國文字也主張廢除的地步。陳獨秀思想激越，不減魯、錢，他的“反中國”情結主要反映在他就“愛國”所發表的一系列驚世駭俗的言論上。五四運動期間，陳獨秀曾發表《我們究竟應當不應當愛國》一文，就人們視為天經地義的“愛國”口號，作了一番“理性的討論”。半年以后，國內抵制日貨運動興起，學生踴躍參與，他又寫了《學生界應該排斥底日貨》一文，再次對“愛國”口號提出商榷。他明確指出：“中國古代的學者和現代心地忠厚坦白的老百姓，都只有‘世界’或‘天下’底觀念，不懂得什么國家不國家。如今只有一班半通不通自命為新學家底人，開口一個國家，閉口一個愛國；這種淺薄的自私的國家主義愛國主義，乃是一班日本留學生販來底劣貨（這班留學生別的學問絲毫沒有學得，只學得賣國和愛國兩種主義）。現在學界排斥日貨底聲浪頗高，我們要曉得這宗精神上輸入的日貨為害更大，豈不是學生界應該排斥的嗎？”[11]對于“國粹”，陳獨秀亦持極端蔑視的態度，主張一概打倒。他甚至對中國古典戲劇中的武打也十分反感，斥之為“亂打”，認為它“暴露了我國人野蠻暴戾之真相”[12]。胡適沾庚款辦學的光，赴美留學7年， 兩個世界的觀感在其頭腦中形成的反差較之僅僅去了一趟“東洋”的魯迅、陳獨秀不用說更為強烈。他曾經坦率地承認中國百事不如人，“不但物質不如人，不但機械上不如人，并且政治社會道德都不如人”[13]，進而以此為理論張本，于20年代末，提出了“全盤西化”的主張。對于本世紀以來中國面臨的民族危機，胡適在大多數時間里均表現出一種冷靜甚至超然的態度。九一八事變發生之后，當國人義奮填膺譴責日本人的侵略行徑時，他卻表示說，中國面臨困境，是由于“我們老祖宗造孽太深了，禍延到我們今日”的緣故。不久，“中國不亡，世無天理”[14]這句激憤的言詞，也就脫口而出了。
　　為什么這一時期的“新文化人”會具有如此激烈的“反中國”情結呢？
　　一般認為，新文化運動思想家“反中國”，乃是中國知識分子作為一種社會良心所做出的反省與自責，是民族主義的一種特殊的表現形式，即“自省的民族主義”，可以歸入梁啟超在《新民說》中所倡導的“國民性改造”的思想路徑。既然要改造國民性，當然就要與造就了這種國民性的傳統決裂，這是當時許多先進知識分子的共同邏輯。
　　這樣認識問題固然有其道理，然而卻存在著將新文化運動思想家的思想及其表現形態簡單化的嫌疑。新文化運動思想家是近代社會造就出來的一個思想異常復雜的社會群體，在他們的言論中，我們不僅可以看到反省與自責，而且可以看到新的思想追求，看到他們在世界主義與民族主義、民族主義與民主主義兩組思想政治范疇的選擇上猶豫彷徨、不知所從的困惑。認識這種困惑，是解析“新文化人”何以“反中國”的關鍵。
　　中國知識分子自古以來就有“大同”的社會理想，19世紀末，國難當頭之際，受民族主義新思潮的影響，權衡輕重緩急，他們尚能將現實的民族利益放在首位，將“大同”理想的實施置諸遙遠的未來。康有為寫了《大同書》，秘不示人，而將救亡圖存視為急務，即說明了這一點。事實上，在社會達爾文主義為中國知識界廣泛服膺的時代，民族主義也是一種不難作出的抉擇。然而，第一次世界大戰的爆發使人們對作為西方近代思潮之一的民族主義產生了懷疑。越來越多的人相信，以社會達爾文主義為理論基礎的極端民族主義已經構成了人類歷史上這場空前災難的思想政治根源。作為正在迅速膨脹的民族主義的一種反動，“世界主義”和“國際主義”開始在歐美社會流行，并伴隨著眾多思潮一起傳入中國。陳獨秀、胡適等人以其對世界政治思想潮流流向變化的敏感把握，很快接受了這一新的主義。
　　既然受了“世界主義”影響，也就不能不與民族主義保持一定的距離。這構成了一種特殊的語境，正是在這種特殊的語境下，陳、胡等人對“國家”觀念提出了批評。陳獨秀認為，人類生活本來是沒有什么天然界限的，所謂“國家”，“不過是一種騙人的偶像”。他認為國家的形成，無異在人類本來互相親善的情感上，挖了一道深溝，砌了一道屏障，結果“張愛張底國，李愛李底國，你愛過來，我愛過去，只愛得頭破血流，殺人遍地”。“現在歐洲的戰爭，殺人如麻，就是這種偶像在那里作怪”，“各國的人民若是漸漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處了”[15]。與陳獨秀思想十分接近的李大釗也頗不以“國家”為然。他認為人類進化是沿著“世界大同的通衢”向前行進的，預言世界人類的“大聯合”，終將“把種界國界完全打破”，“人類全體所馨香禱祝的世界大同”[16]理想終將成為現實。胡適在美留學期間曾加入基督教，并一度加入費城世界主義俱樂部，成為該俱樂部年會的代表之一。受這段經歷的影響，胡適也曾給人留下“世界主義”關懷更甚于民族主義情感的印象。他在1916年10月寫道：“愛國是大好事，惟當知國家之上更有一大目的在，葛得宏·斯密斯所謂‘萬國之上猶有人類在’是也。”[17]在國家面臨日本侵略的危機時，胡適所持“不爭”立場，與他所信奉的“世界主義”，有著內在的邏輯聯系。陳、胡等人領風氣之先，他們倡言“世界主義”時，在西方已經開始退潮的民族主義在中國尚呈漲潮之勢，他們反其道而行，頗顯出特立獨行的思想品性。但他們并不是為區別于他人而故作驚人之語，事實上，他們對“世界主義”是真正服膺的，這就使他們在理性上很難接受“民族主義”，在行為上也每每表現出超越的姿態。但是在潛意識的層面，他們的民族主義關懷卻是無法掩飾的。
　　在日本就“二十一條”向袁世凱政府提出最后通牒的前一天，胡適這樣寫道：“昨夜竟夕不眠，夜半后一時許披衣起，以電話詢《大學日報》有無遠東消息，答曰無有。乃復歸臥，終不能睡。五時起，下山買西雷寇晨報讀之。徐步上山，立鐵橋上，下視橋下……忽然有感，念老子以水喻不爭，大有至理……‘上善莫如水。水利萬物而不爭’。‘天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能者’……以石與水抗，茍假以時日，水終勝石耳。”[18]對于自己國家民族命運的担憂，已經到了寤寐思服、輾轉反側的地步，你能說這位“世界主義者”真的不愛國嗎？昔孟子嘗與淳于髡就天下淪陷應當援之以“道”還是援之以“手”作過一番發人深省的討論，這位“亞圣”是反對像“嫂溺”而援之以“手”那樣去拯救天下的[19]。孟子與淳于髡的分歧不在于“援”還是“不援”，而在于怎樣“援”。其實胡適與他的留學生同伴以及大多數同胞的分歧也在這里。他所關注的不是“爭”還是“不爭”，而是怎樣爭的問題。顯然，他是主張“援”中國以“道”的，而他此時認準的“道”就是“世界主義”以及他認為奉行了這一主義的“國聯”會對日本侵略行為加以干預。今天人們有充分的理由批評胡適這一書生之見的迂腐和無濟于事，但他的民族主義關懷，情發乎衷，溢于言表，他自己掩飾不了，別人也沒有辦法加以否定。正因為在他的情感和潛意識深處有著強烈的民族主義關懷，所以當1936年7 月他意識到自己的國家已經處于生死存亡的緊要關頭之時，他最終放棄了他崇奉了二十余年的世界主義，由“不爭”轉而“力爭”，就是充當被后人譏諷的“過河卒子”，也義無反顧，在所不辭。
　　與胡適一樣，陳獨秀在表達自己的政治思想時，盡管存在著意識層面理性的抑制，但潛在的民族主義情感仍然時有流露。他向往世界大同，但是在外敵入侵、國家民族面臨危難之際，他的“世界主義”理想也可以同信奉同一主義的康有為一樣，暫時讓位于民族主義。不過，也許是已經意識到了其間隱含的矛盾，陳獨秀在價值判斷上巧妙地采取了對民族主義、愛國主義對折兩分的做法。于是民族主義也就變成了擴張侵略的極端民族主義和自衛的民族主義兩種。前面我們引述了他反對“愛國”的激烈言辭，這些言辭大多發表在日本侵略中國的危機迫在眉睫之時，揆諸本意，顯然并不是要反對中國人熱愛自己的民族國家，而是要譴責日本人近乎瘋狂的民族主義躁動。因而在發表上述言論的同時，他明確表示，“為抵抗壓迫自謀生存而愛國，無論什么思想高遠的人，也未必反對”；“個人自愛心無論如何發達，只要不傷害他人生存，沒有什么罪惡。民族自愛心無論如何發達，只要不傷害他族生存，也沒有什么罪惡”[20]。“九一八”事變之后，國家金甌殘缺，山河破碎，陳獨秀感時傷事，以《金粉淚》為題，寫出七絕詩一組共56首，對侵占東北三省的日本人以及沉醉于“六朝金粉”繁華古都南京的國民黨政權進行了猛烈的抨擊，抒發了自己的一片愛國之情。其中一首寫道：“放棄燕云戰馬豪，胡兒醉夢依天驕；此身猶未成衰骨，夢里寒霜夜度遼。”此時陳獨秀已身陷囹圉，卻將個人遭遇完全置之度外，所思所念，悉在國運，憂國之情，見諸夢寐，以致后來國民黨政府在釋放他時，也不得不承認他“愛國情殷”[21]。
　　不過，也應當看到，“世界主義”與“民族主義”畢竟是兩個對立的政治思想范疇。一個人不可能同時宗奉這兩種主義，因而與陳獨秀、胡適一樣，所有服膺了“世界主義”的中國知識分子，如果說他們尚存在民族主義的關懷的話，他們的民族主義大都只能表現為一種本能，潛藏于意識之下，對其思想政治行為起著某種支配作用。他們說不出何以如此行事，但卻非這樣做不可。一方面，他們這樣做了，表現了他們忱摯的愛國之情；另一方面，理智卻告訴他們在民族主義已經在世界上泛濫成災的現實情況下，與其出來唱慷慨激昂的“愛國歌”，不如對著頭腦發熱的人們潑點冷水，唱幾句反調。在一個人身上同時或先后表現出兩種截然相反的政治行為，兩種政治行為的“作用當量”不可避免會因互詆而有所減弱，這應當不必諱言。從這個意義上講，胡適的伙伴及同胞對他的批評并非毫無道理；但如果我們說這些批評并非全在理上，恐怕也同樣不無道理。
　　除了游移于世界主義和民族主義之間外，甲午戰后中國知識分子所面臨的民族主義與民主主義兩難選擇，也是造成像陳獨秀、胡適這樣的知識分子時而發愛國之幽情，時而哼“反中國”曲調的不容忽視的原因。近代國人謀求的民族自立之道，曾被學者概括為“救亡”和“啟蒙”的雙重變奏曲。這大抵是不錯的。但是“變奏曲”老是成不了“協奏曲”，其間的原因，頗值得深思。近代以來將兩者奏出了相對和諧音調的恐怕只有戊戌前短暫的幾年。斯時康有為輩通過將西方近代民主制度（如議會制）說成是中國古已有之以及帶有折衷色彩的君主立憲政治選擇，化解了本來可能出現的民族主義與民主主義之間的緊張。不幸的是，戊戌政變以及庚子以后國人政治思想的激進化，將或許可以同時承担“救亡”和“啟蒙”雙重任務、具有中國傳統中庸特色的變革路徑切斷了。作為激進化的一種表現，20世紀頭20年，所謂“啟蒙”，就是要宣傳西方近代科學民主。傳統中國的一切，均被視為封建專制時代產生并且只能為封建專制時代服務的“作品”，放在要打倒的位置。然而，被賦予了“救亡”重任的民族主義卻不容許對自己民族既有的一切持如此輕率的否定態度。因為民族主義不僅是自我認同的，而且是排他的，它的“基本價值就在于對于民族文化與民族聲望的關懷”[22]。從走向上講，民主主義是西向的，民族主義卻是東向的。同時肩負了救亡、啟蒙雙重重任的激進的中國政治家思想家往往會發現自己處于一種十分尷尬的兩難境地。胡適曾經將這種“兩難”表述為是選擇袁世凱還是威爾遜的問題。他在1917年3月的一則日記中寫道：“王壬秋死矣。 十年前曾讀其《湘綺樓箋啟》，中有予婦書云：‘彼入吾京師而不能滅我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去無道而就有道，有何不可？……’其時讀之甚憤，以為此老不知愛國，乃作無恥語如此。十年以來，吾之思想亦已變更。……若以袁世凱與威爾遜令人擇之，則人必擇威爾遜。其以威爾遜為異族而擇袁世凱者，必中民族主義之毒之愚人也。此即‘去無道而就有道’之意。吾嘗冤枉王壬秋。今此老已死，故記此則以自贖。 ”[23]王壬秋乃儒學耆宿，精于帝王之學，漢滿之見甚深，所謂“去無道而就有道”或許有站在漢民族立場上兩害相權取其輕的考慮，未必真如胡適之所詮釋者。但胡適的這番話卻無疑道出了晚王壬秋一輩的中國知識分子在民族主義與民主主義雙向選擇上的困惑。
　　這種困惑又因民族主義與愛國主義被人為地混淆而變得更加難得其解了。民族主義與愛國主義并非同義語。前者可以界定為一種基于民族的同一性而產生的旨在促進社會生活一體化、具有意識形態色彩的社會思潮和社會運動；后者則是處于一個政治共同體的一群人（也可能是一個民族）的一種心理特征，一種情感的表露。對于近代民族國家而言，“國”與“民族”的界限在很多層面上都很難劃分，因而這兩種主義每每被人混淆。尤為緊要的是，“國”尚存在著政治學含義上的“國”與地理、文化及社會學含義上的“國”的區別。前者大約相當于列寧《國家與革命》中的國家（state），實乃實施政治統治的工具， 也就是“政府”；后者則類似于祖國、宗國（motherland），亦即共同的地域及其所負載的除卻政治制度之外的一切。在近代中國，政治學意義上的“國家”代謝速度是很快的，往往使人不知所從，人們對這種“國家”的感情也很容易發生轉移。周作人回憶錄記述了這樣一種現象：清末一度使人肅然起敬的“國旗”黃龍旗，“式樣并不難看”，但到民國建立、五色旗升起之后，人們意識到它“是代表滿清勢力的”，感情遷移，好惡變化，便覺得黃龍旗上畫的龍“有些簡直像一條死鰻”[24]。這很能說明國人“愛國”的旨趣及其轉移的原因所在。在國家政權更迭不已的近代晚期，老百姓的“愛國”往往限于熱愛祖國，當然也可能包括有政治的含義（如果他認同了某種政治的話）；而統治者宣傳的“愛國”則偏重于要老百姓擁護自己控制的國家政權。
　　由封建統治者倡導的“愛國”與中國傳統的“民主主義”及近代民主思潮往往是背道而馳的。清季以來，一些眼光銳利的知識分子已經看到了這一點。1903年，舉國上下慶祝慈禧太后萬壽，鋪張揚厲，費資巨萬，并招致軍界學界奏西樂，唱新編《愛國歌》。辜鴻銘以為“滿街都是唱《愛國歌》，未聞有人唱《愛民歌》者”，因試編《愛民歌》與之相對：“天子萬年，百姓花錢；萬壽無疆，百姓遭殃。”使高唱《愛國歌》為慈禧祝壽的官民人等驚愕不已[25]。逮至民國初年，曾經被辜鴻銘揭示的“愛國”與“愛民”的矛盾被進一步揭示出來。陳獨秀在“理性的討論”愛國的思想行為時就發現，所謂“愛國”，至少可以區分出“社會上盲從歡呼的愛國”、“做官的用強力禁止的”“愛國”以及官方“下令”勸導的“愛國”等若干種表現形態。他還發現，對于專制統治者來說，“‘愛國’二字往往可以用作搜括民財壓迫個人的利器”，“就是腐敗官僚蠻橫軍人，口頭上也常常掛著愛國的字樣”。正是有鑒于此，陳獨秀才對當時的“愛國”宣傳持一種小心謹慎的態度，有時甚至出來唱幾句反調。胡適也注意到了這個問題，他在1918年6 月所作《你莫忘記》一詩， 借一位父親臨終前給兒子所寫遺囑， 控訴父親過去20年教兒子所愛的“國家”的種種罪惡，宣稱“你老子臨死時，只指望快快亡國”。這位被假托的“父親”所希望“亡”的“國”，顯然是特指當時的軍閥政權。
　　陳獨秀、胡適等新文化人反對籠而統之的“愛國”口號，并不表明他們不愛國。事實上，正如胡適所言，“自然”的愛國心，“古今中外稍具天良者”，皆能有之，不必勞未必真正愛國的封建統治者和軍閥們去費心“發揚”。周明之先生在分析胡適《你莫忘記》一詩時認為，“胡適在此徹底否定了中國政府及其合法性”[26]，可謂知胡適者。陳、胡等人的真實命意，是不想讓軍閥政府“愛國”的宣傳妨礙了近代民主主義的實施，這是陳、胡等新文化人政治思想的價值所在。然而當其在“愛國”問題上與軍閥政府作對時，他們將不得不面對這樣一個難題：在列強入侵肆其暴虐的形勢下，一個國家的統治者（即便如清政府和北洋政府）在對外政策上，是否與國民有著某些共同的利益？信守“中庸之道”的知識分子如嚴復、梁啟超等人，在面對這一難題時，甚至不惜暫時犧牲民主主義的追求而將民族國家的利益放在首位，尋求與袁世凱之類的統治者“合作”，去嘗試實施“開明專制”。陳獨秀、胡適等“新文化人”當然不屑于這樣做。但在潛意識的層面這兩類知識分子是靠得很近的，故胡適才會有不忍棄父母之邦的表示。他寫道：“孔子曰：‘父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’仁人之言也……吾亦未嘗無私……何嘗不時時為宗國諱也。”[27]不過，“為宗國諱”與追求近代民主之間的分寸殊難把握，胡適等人在面臨這一問題時常懷投鼠忌器的担憂，因而其言論及行為方式往往出現前后不能協調，甚至自相矛盾之處。研究胡適以及這一時期與統治者在“愛國”問題上唱反調的知識分子的思想，這是一個不能忽略的問題。
　　甲午以后中國面臨自有明以來數百年所未曾經歷的巨大變局。歷史的遺傳性狀，現實的致變因素，政治的，軍事的，文化的，思想的，情感的，所有這一切加在一起，造就了一代異常杰出而又異常復雜的知識分子。處在變化的中國社會，他們的思想感情是變化的；處在復雜的中國社會，他們的思想感情是復雜的。這給后來的人認識他們造成了某種困難。顯然，“單線性”的思維方式將不可能認知復雜的社會造就出來的如同陳獨秀和胡適這樣的知識分子近乎詭譎的思想及其表達方式。近代社會固然也出現了幾個喪失了個人良心、出賣國家民族利益的讀書人，但中國知識分子中的大多數人是真誠熱愛自己的父母之邦、熱愛自己的民族國家的。在清朝封建政權和北洋政府統治的時代，他們不愿意附和著去呼喊幾句簡單的“愛國”口號，是因為他們肩負著歷史賦予的推進中國社會向前發展的民主主義的重大使命；在民族主義從一種思潮的鼓動發展成一場社會運動時，他們在情感上順從它，但又努力在理智上超越它，這是因為他們幾乎一開始就意識到了民族主義是一把雙刃利劍，既可以自衛，又足以自戕。他們不滿足于普通層次上的“愛國”，知識分子的社會責任感使他們要進一步謀求愛國之道。他們在民族主義與世界主義、民族主義與民主主義的選擇上表現得有些猶豫彷徨，左顧右盼，是因為他們不愿意簡單地作出非此即彼的決斷，而企圖謀求魚與熊掌兼得的兩全境地。這是非常困難的，因而愈顯示出它的可貴。1916年9月，身在美國的胡適因憂國而作了一首白話小詩， 暗示了愛國也有如何愛的問題。他寫道：“你心里愛他，莫說不愛他。要看你愛他，且等人害他。倘有人害他，你如何對他？倘有人愛他，更如何待他？”[28]能讀懂這首小詩者，庶幾能明近代中國知識分子愛國之心曲矣。
　　注釋
　　[1]查常平《日本歷史的邏輯》，四川人民出版社1995年版，140頁。
　　[2]《論語·八佾》。
　　[3]《孟子·滕文公上》、《孟子·梁惠王上》。
　　[4]梁啟超對這一問題作了認真的探討， 他認為中國人缺乏國家觀念，是由于“天下”觀念在作梗。因為“國家”乃是在對外交往中形成的概念，所謂“對外族而知有國家”是也。如果世界上只有一個國家，則無所謂國家。在大多數中國人眼里，中國即“天下”（世界），“天下”亦即中國，這種觀念阻礙了國家思想的形成。梁啟超談道：“（中國周邊）雖有無數蠻族，然其幅員、其戶口、其文物無一足及中國。若蔥嶺以外雖有波斯、印度、希臘、羅馬諸文明國，然彼此不相接，不相知，故中國視其國如天下非妄自尊大也。”梁啟超《新民說》，《飲冰室合集》專集之四。
　　[5]見《康南海自編年譜》，中華書局1992年版，33—34頁。
　　[6]《飲冰室合集》專集之二十二，14頁。
　　[7]《仁學》卷下，《譚嗣同文選注》，中華書局1981年版，194頁。
　　[8]魯迅《文化偏至論》，《魯迅全集》，人民文學出版社1981 年版，第一卷44頁。
　　[9]魯迅《青年人必讀書》，《魯迅全集》，第三卷12頁。
　　[10][24]周作人《苦茶》，敦煌文藝出版社1995年版， 121 頁、257頁。
　　[11]《獨秀文存》卷2，“隨感錄”，80頁。
　　[12]《獨秀文存》卷3，210頁。
　　[13]《請大家來照照鏡子》，《胡適文存》第3集第1卷，48頁。
　　[14]《慘痛的回憶與反省》，《獨立評論》第18期；《胡適的日記》，1933年3月2日。
　　[15]《偶像破壞論》、《學生界應該排斥底日貨》，《獨秀文存》卷1，229頁；卷2，81頁。
　　[16]李大釗《聯治主義與世界組織》，《新潮》第112期。
　　[17][18][26][27]《胡適作品集》183頁、第33冊56頁、121頁、第35冊60頁，轉引自（美）周明之著《胡適與中國現代知識分子的選擇》，四川人民出版社1991年中譯本。
　　[19]《孟子·離婁上》。
　　[20]《我們究竟應當不應當愛國》，《獨秀文存》卷1。
　　[21] 唐寶林《陳獨秀傳：從總書記到反對派》， 上海人民出版社1989年版，181、201頁。
　　[22]張曉剛《民族主義、文化民族主義、第三世界民族主義》，《戰略與管理》1996年第3期，64頁。 引文系作者轉述的馬克斯·韋伯就民族主義所作的論述。
　　[23]《胡適作品集》第37冊191頁。 胡適在其自傳中將五四運動說成是對新文化運動的一場“不幸的政治干擾”，是其對民族主義與民主主義內在矛盾的另一種表述。他并不反對五四運動，但卻為新文化運動改變了性質深感遺憾，這說明了他心中的困惑。見唐德剛譯注《胡適口述自傳》，183—189頁。
　　[25]辜鴻銘《張文襄公幕府紀聞》，見《辜鴻銘文集》，岳麓書社1985年版，17頁。
　　[28]胡適日記，1916年9月6日。轉引自羅志田《胡適傳》，四川人民出版社1995年版，131頁。
　　
　　
　　
四川師范大學學報：社科版成都96～103K3中國近代史楊天宏19981998甲午戰爭后，中國知識分子民族主義情感的表達極為復雜。在救亡圖存的運動中，一些知識分子表現出了一種被稱為“反中國感”的思想情結。他們逆乎“時尚”，對“民族”乃至“愛國”的宣傳持激烈的批評態度。這種現象是由知識分子意識和潛意識的不同關懷決定的。在潛意識的層面，他們是誠摯的民族主義者；但是在意識層面，他們的“世界主義”和“民主主義”的關懷卻又異乎尋常。這一差異決定了他們在思想上力圖超越民族主義，在感情上卻始終割不斷與“民族國家”的聯系。最好的辦法當然莫過于尋求魚與熊掌兼得。中國知識分子未能做到這一點。但他們為此所作的積極探索，在近代思想史上留下了深深的印跡。民族主義/世界主義/民主主義/兩難選擇 作者：四川師范大學學報：社科版成都96～103K3中國近代史楊天宏19981998甲午戰爭后，中國知識分子民族主義情感的表達極為復雜。在救亡圖存的運動中，一些知識分子表現出了一種被稱為“反中國感”的思想情結。他們逆乎“時尚”，對“民族”乃至“愛國”的宣傳持激烈的批評態度。這種現象是由知識分子意識和潛意識的不同關懷決定的。在潛意識的層面，他們是誠摯的民族主義者；但是在意識層面，他們的“世界主義”和“民主主義”的關懷卻又異乎尋常。這一差異決定了他們在思想上力圖超越民族主義，在感情上卻始終割不斷與“民族國家”的聯系。最好的辦法當然莫過于尋求魚與熊掌兼得。中國知識分子未能做到這一點。但他們為此所作的積極探索，在近代思想史上留下了深深的印跡。民族主義/世界主義/民主主義/兩難選擇

網載 2013-09-10 21:20:36

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