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　　一切思想家所思考的不外乎人、社會、自然及它們之間的關系，尤其是人作為主體本身的身心和諧以及人與人之間、人與社會之間、人與自然和宇宙之間通過什么途徑達到和諧的問題。處于戰國末期的荀子，面對劇烈發展與變化的社會現實，做出了如何的思考呢？
　　荀子通過自己的感受和觀察，看到了社會紛爭不斷這種不和諧是因為作為個體的人本身處在一種不和諧的境地。因為人首先是一個生物，天生就具備享樂的欲望，要滿足其生理快感，而外界的物資相對卻是有限的，每個主體若都從自我的私欲出發，必然無法滿足，從而造成人與人之間，群體與群體之間的爭斗，社會的動蕩。荀子認為要解決這個問題的一個良好的途徑就是規范、塑造人本身，規范、提升人與人之間關系的“禮”，而實現“禮”的最好途徑又是讓人在不知不覺的無意識當中就受到影響的“樂”，從而實現生物性的人向社會性的人轉化與生成，從而最終實現人、社會、自然三者之間的和諧發展。
　　一、禮。處于社會當中的主體的人首先都是一個生物性的個體，具備生理本能，具有生物性的欲望，要吃、喝、拉、撒，會產生“好利而惡害”、“好美而惡丑”的心理。對于這樣的基礎性問題，荀子不是像孔子、孟子那樣避而不談或加以拒斥，而是勇敢地面對。首先加以承認和肯定，（“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，……是人之所生而有也。”《榮辱》） （“人生而有欲”《禮論》）（“好惡、喜怒、哀樂藏焉，夫是為之天情”《天論》）并且認為這種生物性不能壓抑，正確做法是應該“養人之欲，給人之求”，“養其天情，以全其天功”（《禮論》），這樣才能夠不“背其天情”（《禮論》），奠定個體主體和諧的基礎。
　　然而，作為單個主體的人，其生物性的欲望從某種意義上講，又是沒有限度的，而外在世界能夠滿足個體的生物性欲望的享樂物資又是有限度的。主體生物性欲望要求得到滿足和外在世界這種要求不可能完全實現就形成了尖銳的矛盾。怎樣解決這一矛盾成為一個非常關鍵的永恒性的問題。荀子認為如果聽任人的生物性欲望極端膨脹，最終將會導致人與人之間的紛爭，導致人類社會的焚毀。（“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。”《禮論》）所以必須建立起一套合理的規范性機制——“禮”來制約人們的欲望、引導人們行為，從而實現作為主體的人本身身心和諧，作為主體的人與人與人之間構成的社會的和諧以及人與生存于其間的自然的和諧健康發展。
　　荀子的“禮”在承認、肯定人的生物性欲望應該得到滿足的基礎上，（“故禮者，養也。芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；……疏房檖貌越席床第幾筵，所以養體也。”《禮論》）首先要解決的是生物性欲望滿足的差異性問題。（這種差異性實際上建立在作為單個主體的人的差異性之上）每個主體都有生物性欲望，每種生物性欲望從生物性的人的角度講都希望得到滿足。然而外在世界用于滿足這種生物性欲望與物資的有限性決定了這種要求無法實現。那么解決的辦法只有兩個，一個是按照原始社會的平均主義原則來解決這個問題，一個是從現實本身實際出發來解決這個問題。原始社會的平均主義原則在荀子所處的戰國時代沒有可能，因為作為并且平均主義的分配原則的基礎并不存在，二是平均主義原則也不利于社會的發展，當然最為關鍵的還是單個主體的人本身因為歷史的生成已經具備了很大的差異性了。所以，荀子的“禮”就是不要追問建立起這種生物性欲望滿足差異的社會合理性，而是要通過“禮”這種機制使得每一個主體承認生物性欲望滿足的差異性并且自覺地加以遵循和追求這種差異性。這樣“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”，這樣人們的欲望不會因為物資的不足而得不到滿足，物資也不會因為滿足人們的欲望而消耗殆盡，從而物資與欲望二者相互制約從而保證長久的協調發展。（“欲不必窮于物，物不必屈于欲。”《禮論》）
　　當然，荀子的“禮”本質上要解決的還是一個生物性個體向社會性的主體（“禮”規范下的人）轉化生成的問題。荀子認為作為單個主體的人如果只是注重生物性的欲望的滿足，那么他就與其他的低級動物就沒有差別，就不成其為人。人之所以成其為人，除了其具備生物性以外，還具備了低級動物所不可能具備的社會性。（“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義。”《王制》）人的最高境界就是具備“全與粹”。達到了這種境界，作為單個主體的人就能夠達到一個身心和諧的極致。（“及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味。心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。”《勸學》）
　　怎樣達到這樣一種境界，荀子提供了很多的途徑，總結起來就是從不同的側面來“聞”、“見”、“知”、“行”禮，也就是在這樣一種學習、遵循、實踐“禮”的過程中，從而逐漸消除人的注重生物性欲望滿足的一面，而轉化為生成為一個注重社會性完善的達到身心和諧的主體。這種“禮”的規范性不僅是一個外在的強制過程，而且更是一個思想觀念、價值體系、審美情趣等的導向性過程，通過這樣的一個復雜的轉換過程使得個體從外在強化最終內化為主體本身的自覺。
　　 二、樂。當然，“聞”、“見”、“知”、“行”等多途徑，多側面學習、遵循、實踐“禮”過程畢竟依賴一種有意識的活動，從某種意義上說更多地依靠一種外在的強制性才能實現。而作為詩、樂、舞、劇等統一的“樂”則能夠使單個主體的人在一種游戲性的快樂當中不知不覺地影響人的意識和無意識，使得主體能夠在無意識當中自由自覺地感知禮的魅力，遵循禮的規范，實踐禮的要求。
　　樂，在荀子看來，首先能夠宣泄人的情感，滿足作為主體的人的生物性欲望的需要。（“夫樂者，樂也，人情之所不免也，故人不能無樂。”《樂論》）這種宣泄、這種滿足能夠使得主體的人首先實現表層的當下的身心和諧。
　　上文說過，這種人的情感的宣泄和人的生物性欲望的滿足走向極端，在荀子看來，就不是作為“人”的這一主體的完滿，作為主體的“人”也不能實現最終的和諧。所以，荀子的“樂”，就不單純是滿足人的生物性欲望的快樂，這種“樂”暗含了“禮”，具有了“禮”的豐富性和規定性。荀子認為也只有在“樂”中滲透禮的內容，才能保證作為主體的人在“樂”的過程中達到個體身心和諧和人與人之間、人與自然之間的和諧。（“故人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能為亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辯而不偲，使其曲直……，使夫邪污之氣無由得接焉，是以先王立樂之方也。”《樂論》）
　　當然，荀子看重“樂”的，更重要地還在于“樂”這種實踐性的活動中，能通過一種儀式化、程式化的藝術操演使得宣泄人的情感，滿足人的生物性欲望的生理快感享受轉化為一種受到文化組織（“禮”的規定性）的文化快感享受，形成一種理想的行為模式，從而實現主體人的深層的、永久的和諧。［“故聽其《雅》、《頌》之聲，而志意得廣焉；執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，而得正焉，進退得其齊焉”《樂論》）在宗廟中，達到“和敬”，在家族中達到“和親”、“和順”，在“征誅”達到聽從（《樂論》）。
　　“樂”——這種藝術操演活動過程實際上就是一種身體化的成就活動過程，所謂身體化的成就活動過程，不是所謂的非感官知覺的觀照，或是所謂的精神活動，而是全體感官知覺一起發揮作用的審美實踐活動；所謂身體化的成就活動過程，不只是向著一個對象進行主客對立的認識，而是我們首先必須調整我們身心合一的身體，向著對象開放自己，并參與在與對象的互動中，以身體與對象相依附，與對象在具體的交往互動中直接相關聯；并以自己的身體來感受自己身體相應對象所喚起的震顫狀態，從而最終達到對身心的改造和成就，即使身心達到和諧統一的審美實踐活動。
　　當然，荀子論述的“樂”并不是感性與理性二分理解模式之下的感性認識活動；而是在身心合一、感性與理性合一的理解模式之下，把所謂的感性認識理解成是一種身體化的成就活動和審美活動，并在這種理論基礎上，展現的一種特殊的禮樂教化構想或是說藝術與倫理教育結合的特殊思考。這種身體化成就過程既是一種審美實踐活動，也是一種自我教化、一種自我栽培、一種“種德”的活動，一種有關理想的行為模式之養成的情感宣泄活動和倫理實踐活動的統一。
　　這種“樂”的活動過程，參與者是以自己的身體操演來學習編碼在禮樂活動儀式化動作中的理想行為模式。因為荀子時代的“樂”是詩、樂、舞、劇的統一，而用以施行禮樂教化的禮樂活動，基本上不是教條訓示，而是一套結合詩、樂、舞、儀式的理想動作，用以施行禮樂教化的儀式化動作，是將不同倫理情境中的理想的行為模式都編碼在儀式的動作中，所以人們只要操演各種禮樂活動，即可透過動作的參與，模擬各種不同生命情境中理想的行為模式，以自己的身體來感受自己身體相應對象所喚起的震顫狀態和情感體驗，從而最終達到對身心的改造和成就，即使身心達到和諧統一的實踐活動。如婚禮的儀式動作，目的在教人透過儀式的參與演習理想的婦順夫義的互動模式；祭祖儀式，則是教人在儀式的參與中，演習理想的父慈子孝的互動模式。
　　這樣，“樂”——這種身體化成就性活動，在宣泄人的情感、滿足人的生物性欲望需要的同時，在娛樂化游戲性的審美快感當中，就自動具備了一種良好的社會功能，自動生成了一種良好的社會效應：使得人們在無意識當中接受禮的觀念，遵循禮的規范，實現禮的要求。（“夫聲樂之入人也深，其化人也速”，“其感人深，其移風易俗，”“移風易俗，天下皆寧。”《樂論》）
　　三、禮樂思想的美學意義。在荀子看來，“樂”是一種儀式性的娛樂活動，“禮”是一種儀式性的實踐活動，二者都具有按照程式化演練的形式。“樂”的根本在于協調，充分表現人的情感和變化，實現人自身的和諧及人與社會之間的和諧；“禮”的根本是維護社會群體中差異性，也在于實現人自身的和諧及人與社會之間的和諧。（“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮、樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也。”《樂論》）這樣二者雖然有很大的不同，但還是具有共通性的基礎。“禮”的實現有很多途徑，但是最好的途徑是“樂”的途徑；“樂”能夠使得人的生物性欲望得以滿足，但是最好的“樂”乃是滲透了規范性的“禮”的內容的“樂”。
　　“樂”，讓人們體驗到人的生物性欲望的享樂的滿足，即一種生理快感，但是在荀子的“樂”中，這種生理快感又被一套文化模式“禮”組織成一種規定性的文化快感。即這樣的一種生物性欲望的滿足，情感的宣泄等生理快感，其內容包含著“禮”的規定性而成為一種文化上的體驗。也就是說參與者通過直覺感受到的一種形象性的外觀具有了一種美學上的規定性，暗含了一種意識形態的規定性。
　　雖然，同樣是形象性外觀，雖然同樣是藝術操演，雖然同樣是游戲性活動，但是不含“道”（即“禮”）的樂全部得以排除，得以否定。（“審誅商、禁淫聲”；“姚冶之容，鄭衛之音，使人心淫；紳、端、章甫、舞韶，歌武，使人心莊。故君子不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。”《樂論》）這樣，“樂”自然而然地就在無意識中就發揮了作用，產生了影響。這種“樂”的活動，這樣的藝術操演在實踐的過程中就是一個客觀化、符號化的過程，一旦這種客觀化、符號化的“樂”得以完成，就形成了一種美學上的規定性和導向性。（“正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”《樂論》）一旦這種審美的客觀化得以固定，得以實現，那么它反過來就會對人們的審美觀念、審美趣味、審美理想產生影響，使得人們不能接受非此趣味、非此觀念、非此理想的“樂”的行為和活動。這樣，作為主體的人只要通過體驗這種儀式性的“樂”，只要身體力行從事了這種藝術性的操演，就會感受、體驗到一種審美的愉悅。 （“故聽其《雅》、《頌》之聲，而志意得廣焉”《樂論》）這樣，主體的人就進入到文化快感當中，而這種文化快感又反過來強化這種體驗，如此互相影響，從而使得這種美學的規定性最終得以完成。（“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似四時。故樂形而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。”《樂論》）
　　總之，荀子的“樂”這種審美性實踐活動具有“樂者通倫理者也”（《禮記·樂記》）之特點，既是一種審美實踐活動，更是一種以藝術操演來構成個人理想行為模式的藝術教育構想，而不只是借助藝術的表現性來抒發情感、調整情感以達到情感的升華而已，這樣的討論進路與康德以來西方美學中對藝術的教育功能之討論有所不同，康德以來的現代哲學討論藝術的教育功能時，主要重在感受力的開發，利用藝術的活的形象來開發人的美的心靈、世界觀和健全的人格。（有關這些內容的討論，可參考〔美〕L·P·維塞爾著，毛萍、熊志翔譯《活的形象美學——席勒美學與近代哲學》，學林出版社，2000年版。）

長沙理工大學學報：社科版23～34B7美學黃柏青20072007
禮樂文化，是中國文化和中國美學中的一個重要而又尚未得到認真研究的問題。下面五篇文章，有總的論述，有個案分析，從不同的方面提出了對這一問題的看法。希望對這一問題的研究有所推進。
作者：長沙理工大學學報：社科版23～34B7美學黃柏青20072007

網載 2013-09-10 21:20:45

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