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　　賈誼是漢初繼陸賈之后又一位極力倡明儒家學說的思想家。自司馬遷謂“曹參、蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申商”（《史記·太史公自序》），賈誼時被目為法家者流，后代學者亦或歸其儒，或稱其道，或屬之雜。其實，同陸賈一樣，賈誼思想仍屬儒家體系，他在漢初具體歷史背景下，對儒學作出了新的發展，成為由先秦儒學向漢代儒學轉變過程中一個重要的承轉。他與陸賈思想的主要區別在于，其思想淵源直接上承荀子，立足于儒家的禮制傳統，更多地融入了法家的色彩，而仁義為本的精神內核并未改變。
　　 一、賈誼的禮治思想
　　小起人倫日用，大到安邦定國，禮乃命脈所系，禮治思想成為賈誼儒學思想的核心。他的諸多主張，如“改正朔，易服色”，“眾建諸侯而少其力”等等，貌似異于傳統儒家，引起人們對其思想歸屬的歧議，其實這些主張正是從儒家的禮治思想生發出來的。
　　賈誼非常強調禮制的作用，其著作《新書》中有專篇論“禮”。“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分辯爭訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治宰，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不成不莊。”（《新書·禮》）這可謂是賈誼禮治思想之總綱，無論人倫日用，事生送死，國家政治，天下存亡，“禮”貫穿始終，缺則不成。
　　從人倫日用的范圍，賈誼認為“禮”是一種人倫禮節，是人們自我節制、約束的行為規范。所謂“尋常之室，無奧剽之位，則父子不別；六尺之輿，無左右之義，則君臣不明。”（同上）賈誼強調日常起居、器用，雖都是微乎其微處，然皆須處之以禮，否則就會導致“上下舛逆，父子悖亂”的后果。禮可以用來調整人們各種各樣的關系，所謂“君仁臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽”（同上）是為禮之至，這是人倫之禮最高的功能；按禮行去，則形成上下有序、和樂融融的局面，“君仁則不厲，臣忠則不二；父慈則教，子孝則協；兄愛則友，弟敬則順；夫和則義，妻柔則正；姑慈則從，婦聽則婉，禮之質也”（同上）。他強調遵從此禮即養生送死之道，履之而行，各得其分，各取所欲，可做到“天下安而萬理得”。
　　此間，賈誼又特別強調了父子關系、父子之禮，他提出，“豈為人子背其父，為人臣因忠于君哉？豈為人弟欺其兄，為人下因信其上哉？”（《新書·俗激》）這樣，他就把人倫親情之禮引向君臣上下政治關系，孝親方能忠君，別親疏才可明上下，人倫日用之禮最終服務于政治之禮。
　　賈誼認為政治之禮是禮更為本質的方面，他強調國家要保持安定長久，關鍵在于維持一種穩定的社會秩序，而禮恰適應了這一需要，“禮者所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數也。禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬，士庶各愛其家，失愛不仁，過愛不義。故禮者，所以守尊卑之經，強弱之稱者也”（《新書·禮》）。禮的目的就是用來別貴賤，明尊卑弱，它確定人們社會政治地位的等級區別，并以此為準則確定物質財富的分配度量。
　　荀子論禮，即提出禮之任務在于明分使群，養人之欲，給人之求，截長續短，損有余而補不足，詮釋甚為詳備，其中特別強調禮之別貴賤的作用，所謂“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·禮論》）。賈誼論禮顯然繼承發揮了荀子的思想，著重于人事，立足于人的社會規定性闡述禮治之必要。他首先強調禮義廉恥之倫并非由天意所為，其生成沒有絲毫神秘色彩，而是人類根據社會需要自己設立的，用以“立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀”（《新書·俗激》）。在此基礎之上，賈誼特別指出貴賤沒有天生之相，而是靠人為規定的外部標志來區分的，“人之情不異面目，狀貌同類。貴賤之別，非天根著于形容也，所持以別貴賤明尊卑者，等級、勢力、衣服、號令也”（《新書·等齊》），所有衣服、車馬、宮室等外部標志就是禮制的具體規定。唯有嚴格禮的規定，使下不凌等，臣不逾級，君臣上下嚴格遵守各自不同的行為規范，享受不同的禮的規定，方可使“上位尊”、“王位實”，“等級分明，則下不得疑；權力絕尤，則臣無冀志”（《新書·服疑》），“故古者圣王制為列等，內有公、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官師、小吏，施及庶人，等級分明，而天子加焉，故其尊不可及也”（《新書·階級》）。如此，人君則可以常保民，常有國，所謂“謹守倫紀，則亂無由生”（《新書·服疑》）。
　　就理論構建而言，賈誼的禮治思想并未超越荀子。他的貢獻在于首次依循荀子的思想，消化吸收了荀子的“禮”觀念，審時度勢，用以解決他所處時代的一些重大實際問題。
　　賈誼所處的時代面臨三個重大問題，“匈奴強，侵邊；天下初定，制度疏闊；諸侯僭擬，地過古制”（《漢書·賈誼傳》）。賈誼首先認識到了這些問題的危害，并本著禮制的精神對這些問題提出了一系列具體的措施，大到國家對匈奴的政策，小到服飾、車馬、宮室等具體禮儀的規定，無不貫徹著重禮的精神方向，力圖從形式上確定上下尊卑分明的等級制度，從而達到鞏固中央集權的目的。
　　首先，針對“諸侯僭擬，地過古制”，賈誼提出“眾建諸侯而少其力”的主張，力倡調整君臣之禮。漢初形勢，諸侯割據，“人恣而不制，豪橫而太強”，諸侯數反，力厚權重，欲自擁立。賈誼對諸侯反叛的形勢進行了分析，得出“強者先反”的結論，“竊跡前事，大抵強者先反。淮陰王楚最強，則最先反，……長沙乃才二萬五千戶耳，力不足以行逆，則功少而最完，勢疏而最忠”（《新書·蕃強》）。他認為諸侯王對朝廷有無反心，主要是由客觀形勢決定的，這與人主觀的善惡并沒有多大的聯系，所謂“高者難攀，卑者易陵，理勢然也”（《新書·階級》），“向令樊酈絳灌據數十城而王，今雖以殘亡可也；令韓信、黥布、彭越之倫，列為徹侯而居，雖至今存可也”，由此可見，諸反者，“非獨性異人也，其形勢然矣”（《新書·藩強》），這是對當初形勢清醒的認識。
　　漢高祖劉邦對付諸侯反叛，采取了消滅異姓、分封同姓的措施，然而由于沒有意識到問題的實質，故只是消除了反叛現象，卻沒能從根本上解決問題，徹底化解造成這種形勢的不利因素。賈誼由此預言，如不從根本上進行變易，漢初異姓諸侯反叛的歷史必將重演，“且異姓負強而動者，漢已幸而勝之矣，又不易其所以然，同姓襲是跡而處，骨肉相動，又有征矣，其勢盡又復然”（《新書·制不定》）。他認為在某種意義上言，這種危機實際是由君主自己造成的，“既以令之為藩臣矣，為人臣下矣，而厚其力，重其權，使有驕心而難服從也，何異于善砥鏌＠①而予射子？自禍必矣”（《新書·藩傷》）。
　　基于這樣的認識，賈誼強調要“定制”，要“眾建諸侯而少其力”。在具體的實施操作上，他提出，“制令其有子以國其子，未有子者，建分以須之，子生而立，其身以子，夫將何失”（《新書·藩傷》），“其分地眾而子孫少者，建以為國，空而置之，須其子孫生者，舉使君之”（《新書·五美》）。賈誼認為，只要如此行去，就可以削弱諸侯王的權勢，使其權力不足以徼幸，威勢不足以行逆，無驕心，無邪行，“力少則易使以義，國小則無邪心”（《新書·藩傷》），從而防止悲劇重演。
　　賈誼所提這項政策措施的實質就是制禮，整頓尊卑不分、上下逾等的混亂形勢，突出皇帝與諸侯王的等級差別，限制封國勢力，鞏固中央集權。這樣，由禮的強制規定，即可使諸侯王皆忠附朝廷，達到天下大治。
　　其次，主張制定各種具體的禮儀規定，嚴格禮的外部形式規范，以改變“制度疏闊”的局面。賈誼認為漢初禮儀疏闊已到了無以復加的地步，這是造成當時社會風俗“侈靡相競”的重要原因，同時也是造成諸侯僭擬的主要因素之一。所謂“天子之相，號為丞相，黃金之印；諸侯之相，號為丞相，黃金之印，而尊無異等，秩加二千石之上。天子列卿秩二千石，諸侯列卿秩二千石，則臣已同矣。人主登臣而尊，今臣既同，則法惡得不齊”（《新書·等齊》），所有官爵名號、車駕、宮室、衣服、飾品、號令，諸侯王與皇帝皆已無任何區別，上下尊卑的等級秩序已名存實亡。一方面，從庶臣下對于君主，“近習乎形貌然后能識，則疏遠無所放”（同上），下疑其上；另一方面，“君臣同倫，異等同服，則上惡能不眩其下”，如此君疑于臣，臣惑于君，企望政平民安，豈非南轅北轍，背道而馳？
　　由此，賈誼主張“改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂”（《漢書·賈誼傳》），力圖通過制禮以使社會達到有序的狀態。他強調，只有包括日常飲食起居在內的一切儀視、禮節都具備了相應的規定性，君臣上下的行為思想方能有法可依，據則行事，“奇服文章，以等上下而差貴賤，是以高下異，則名號異，則權力異，則事勢異，則旗章異，則符瑞異，則禮寵異，則秩祿異，則冠履異，則衣帶異，則環佩異，則車馬異，則妻妾異，則澤厚異，則宮室異，則床席異，則器皿異，則飲食異，則祭祀異，則死喪異”（《新書·服疑》）。賈誼強調，無論君臣，皆須以此為法度，不能越規逾制，此為鞏固統治的正確途徑。
　　賈誼對于具體禮儀規定的特別關注和“眾建諸侯”的主張在精神實質上是相同的。所論問題雖小，但由此導向的卻是統治秩序的整飭強化，雖然形為人倫日用之小事，卻關乎國家命脈之所系。
　　第三，他對當時“和親”匈奴妥協政策的抨擊，固然有對人民痛苦的深切同情的一面，同時更是與其制禮觀念分不開的。賈誼認為，對匈奴的和親政策，并非單純的軍事上的妥協退讓，而是嚴重違背了尊卑上下的禮制。從嚴格首足、上下之分，建立穩定的統治秩序出發，他提出了“三表”、“五餌”等對付匈奴的策略。
　　陸賈宣明“仁義”，主要吸收了道家“無為”思想，而賈誼在力倡儒家禮制的同時，則重點汲取了法家思想，把法家尊君卑臣的思想揉進了儒家“別貴賤，明尊卑”的禮制原則，融仁愛情誼與法為一體，強調法的作用就在于使“上位尊”，“主位安”，加強皇帝權勢，鞏固中央集權。
　　賈誼對法家思想學說的認識顯然又進了一步。他指出，雖然刑和法相對于仁德禮義是末而非本，但同樣是不可或缺的，“仁義，恩厚，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也”（《新書·制不定》），二者對于社會治亂都是極為重要的，不可互相替代，關鍵在于擺正它們的位置。“法制權勢”實乃政治統治的基礎，“仁義恩厚”雖為根本，卻須是在“勢定”、“權足”的前提下施行的，只有以“勢定”、“權足”為保障，仁德澤布才是可能的，“勢已定，權已足矣，乃以仁義恩厚而澤之，故德布而天下有慕志”（同上）。
　　同陸賈一樣，賈誼只是批判秦統治者的片面尚法，而并不否定法家的思想學說，不否認法的作用和重要性，“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”（《漢書·賈誼傳》）。對于法家的“勢”、“術”思想，他都有所吸收，融之入“禮”，使“勢”、“術”思想在其禮制構建中占據了相當重要的地位，特別是對“勢”的強調和征引，已成為其禮制思想一個新的理論支點，從而與傳統儒家的禮觀念有所區別。
　　 二、賈誼的民本思想
　　儒家傳統的民本思想在賈誼這里得到了繼承和發揮，它成為賈誼儒學觀的一個重要內容。他明確提出了“民為邦本”的觀念。《新書》中有一段集中的有代表性的論述：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也。聞之于政也，民無不為命也，國以為命，君以為命，吏以為命。故國以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖，此之謂民無不為命也。聞之于政也，民無不為功也，故國以為功，君以為功，吏以為功。國以民為興壞，君以民為強弱，吏以民為能不能，此之謂民無不為功也。聞之于政也，民無不為力也，故國以為力，君以為力，吏以為力。”（《新書·大政上》）
　　這段論民之重要性的表述，高度概括評價了普通民眾在國家政治、經濟諸層面中的地位和作用，強調國家的興亡禍福在于民心的向背，為政須以民為本，以民為命，以民為功，以民為力，茲可謂賈誼民本思想之總綱。他從三種關系入手具體剖析了民為邦本的重要性，在國與民、君與民、吏與民關系三個層次上揭示出民的決定意義。
　　首先，在國與民關系層面上，賈誼強調普通民眾是一個國家的本根、基礎。他指出，“夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可適也”，“與民為敵者，民必勝之”（同上）。正是由眾庶的普通民眾構成了一個國家的主體，君王所謂“有國”，其實就是“有民”，不論如何江山改易，朝更代替，民眾卻是不可易的，所謂“王者有易政而無易國，有易吏而無易民”（《新書·大政下》），民眾永遠都是國家構成的基礎與主體，從根本上決定著國家的安危存亡，“故夫戰之勝也，民欲勝也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，則莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，則莫能以得矣；故率民而戰，民不欲勝，則莫能以勝矣。故其民之為其上也，接敵而喜，進而不能止，敵人必駭，戰由此勝也；夫民之于其上也，接而懼，必走去，戰由此敗也”（《新書·大政上》）。由此，賈誼得出結論，“夫民者，萬世之本也”，“故夫士民者，國家之所樹而諸侯之本也”（同上）。這與孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想實是一脈相通的，秉承了孟子貴民思想的精義所在。
　　其次，在君與民關系層面，由國與民關系層面所決定，賈誼強調統治者須以民意、民心作為政治的衡量尺度，“故夫災與福也，非粹在天也，必在士民也”（同上）。檢驗君王賢明昏暗的并不是什么深不可測的天意，而純然是“民命”，所謂的“天意”正是借民之視聽表現出來。
　　賈誼還特別突出地指出，處理好君與民的關系，是維系“禮”的關鍵所在。他認為，按禮的規定，君須養民在先，而后民乃施極，“禮，國有饑人，人主不餮；國有凍人，人主不裘；報囚之日，人主不舉樂”（《新書·禮》）；正是基于此，他著重強調禮之養民、節用的重要性，“故禮者，自行之義，養民之道也”（同上）。
　　禮之養民功用的重要性，荀子曾經反復充分地論及；賈誼此時的強調，則是在汲取了秦朝滅亡的深刻歷史教訓，經歷了第一次農民大起義之后，對禮以恤下、禮以養民功用的清醒而深刻的反思。在當時的歷史背景下，重新強調禮所規定的這種君民關系，有著極為深刻的寓意。
　　第三，在吏與民關系層面，賈誼強調要以民之治亂來判斷官吏的才能，識其賢愚，定其升降賞罚。他指出，“故有不能治民之吏，而無不可治之民。故君明而吏賢矣，吏賢而民治矣。故見其民而知其吏，見其吏而知其君矣。故君功見于選吏，吏功見于治民”，“故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也”（《新書·大政下》），強調民之治亂的關鍵即在于吏，因為國君治政理民皆是通過吏而實現溝通的。他特別強調君主選吏、置吏要充分注意到民眾的毀譽、民心的向背，“故夫民者雖愚也，明上選吏焉，必使民與焉。故士民譽之，則明上察之，見歸而舉之；故士民苦之，則明上察之，見非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然后和之。故夫民者，吏之程也，察吏于民，然后隨之”（同上）。
　　基于以上種種對民之重要性的認識，賈誼對于如何做到以民為本，也進行了深入論述。這里賈誼主要申發了傳統儒家的仁愛傳統，主張要行仁政。他一再強調要愛民、惠民，所謂“德莫高于博愛人，而政莫高于博利人”（《新書·修政語上》）。治者須行仁義，“為人君者敬士愛民，以終其身”（《新書·修政語下》），普通官吏更須時時以仁愛在心，以贏得民眾的擁戴，“夫民至卑也，使之取吏焉，必取其愛焉。故十人愛之有歸，則十人之吏也；百人愛之有歸，則百人之吏也；千人愛之有歸，則千人之吏也；萬人愛之有歸，則萬人之吏也。故萬人之吏，選卿相焉”（《新書·大政下》）。愛民并不是空談的，落實到實踐中，應把“惠民”排在首要地位，賈誼多次征引古圣賢之言反復證之，“吾存心于先古，加志于窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也。故一民或饑，曰此我譏之也：一民或寒，曰此我寒之也；一民有罪，曰此我陷之也”，“民無食也，則我弗能使也：功成而不利于民，我弗能勸也”（《新書·修政語上》）。堯、禹之古訓實是賈誼之心聲。
　　另一方面，他則力倡要慎用刑罚，約法省刑，疑罪從去，疑賞從予，先富后教。他主張在刑法允許范圍內，應以寬厚之道待民，不可濫用刑罚。他強調要用教化手段，導民向善遠惡，刑罚實乃逼不得已而為之。
　　總起來看，賈誼民本思想發展了先秦儒學的仁政愛民思想。但是，其民本思想中也融入了一定法家的精神。他在強調民為邦本，要愛民、富民的同時，亦強調民力可畏，認為民在本質上是與君主對立的異己力量，須要加以很好的控制；他還認為民是至賤至愚，無知無識的，一再稱民“至賤”、“至愚”，只承認“民力”，并未認識到民智的意義和作用。如此，賈誼的民本思想與孟子的“民貴君輕”論就有了相當的距離，而更接近于荀子的思想。但是，賈誼雖然認為人民至愚而危險，并不像法家主張愚民政策，而力倡教民、化民，使之避惡而遷善，絕惡于未萌，最終仍然歸本于儒家的教化思想。
　　 三、賈誼儒學觀轉化的時代因緣及其意義
　　綜觀賈誼的儒學觀，顯然較陸賈思想已發生了較大轉變。這主要是由于賈誼所處時代形勢變化使然。賈誼（前２００—前１６８年）主要活動于漢文帝時代。漢興３０年，經過一段時間的休養生息，社會經濟得到恢復發展，同時社會各種矛盾也開始暴露出來。有鑒于此，賈誼力倡改變漢初“無為”的政治指導思想，重建儒家的禮制。與陸賈相同，賈誼對儒家思想的選擇，一個很重要的原因是基于秦朝滅亡的歷史教訓。比陸賈“馬上”、“馬下”攻取異述思想更進一步，他明確提出“并兼者高詐力，安危者貴順權”，強調儒家思想為守成之根基。具體到對儒家思想的運用，賈誼與陸賈產生了很大區別。陸賈尚把道家的“無為而治”納入其仁義觀中，以“仁義”消化“無為”；而賈誼則把“無為”之論視為大敵。他認為漢代社會矛盾的大量產生及日趨尖銳，主要原因即在于黃老清靜無為的施政指導思想沒有得到及時轉變，種種時弊蓋由無為而治、因循茍且而引發。這種認識正是對秦及漢初治政全面反思的結果。
　　秦朝禁儒運動造成了嚴重的社會后果，主要表現在兩個方面：直接影響了秦朝治國指導思想的確立；觸動了宗法制的根基。由此導致社會機體的極大破壞，親情關系、上下宗法秩序失去維系，社會基本生活失去規范準則，社會各方的組織運作無法協調。可以說，禁儒運動是秦朝滅亡的重要原因。這兩種后果前者表現得較為明顯、直接，而后一方面則是隱性的，不易察覺，危害卻更大。正因于此，也由于歷史背景的差異，漢初思想家對這兩種后果在各階段認識的著重點有所不同。陸賈和漢初統治集團都比較注重前一方面，故陸賈形成仁義為本、助以無為的儒學家（見拙文《論陸賈的儒學觀》，載《東岳論叢》１９９４年第６期），而漢初統治集團則在實踐中以黃老之學糾正秦在治國指導思想上的誤區（見拙文《論漢初社會對黃老之學的選擇和應用》，載《管子學刊》１９９５年第２期）。社會歷史的發展證明，黃老之學對于漢初經濟、國力的恢復發展、對人民的休養生息確實發揮了極大效應，然而，宗法制的動搖以及由此造成的諸多社會矛盾，卻是黃老思想所無法從根本上予以解決的。
　　中國社會自有階級以來，就以家國一體的宗法制社會為突出特征。歷史上的秦國雖然宗法制一向并不嚴格，但它統一全國后所建立起來的封建專制政體卻是以宗法制為基石的，廢分封并不等于廢宗法。相反，宗法制度在封建專制的中央集權制中其實變得更為重要，秦統治者從主觀意愿講，也是要維護、鞏固宗法制。然而，對儒學的禁毀實際卻打擊了宗法制及其所派生的行為規范，因為儒家學說的核心就是以仁禮為精髓的宗法倫理價值系統，以仁禮闡釋以宗法血緣為核心的宗族制度的合理性及宗法社會制度的倫理意義等。這些是黃老之學所無法替代的，恰成為儒學取代黃老的內在契機。故漢興３０年，黃老治政之下，國力、經濟的大進，并未能消解由觸動宗法制根基而造成的種種社會矛盾。施及賈誼時代，這方面的矛盾已經非常突出，所以賈誼的立論重心亦因此轉移。
　　賈誼從中國社會最基本的血緣宗法關系入手，對漢初形勢進行了細致剖析。他清醒地認識到秦朝禁儒廢棄禮教造成的風俗大壞、宗法失序，在黃老無為政治之下，并未得到些許改變，而是愈演愈烈，社會基本生活完全被物質利欲所控制和驅使，物質利欲幾乎代替了一切秩序和規范，儼然充當了一般的公正原則。賈誼認為正是“無為之論造成當下這種嚴重的局面，他強調黃老無為思想雖然利于經濟的復蘇，卻無法調節宗法秩序，最后終將危及中央集權的統治。面對這種社會現實，能夠補偏救弊的，只有深深植根于宗法血緣關系基礎之上的儒家學說了，轉變政治思想已成當務之急。賈誼正是準確把握這一儒學取代黃老的內在契機，方選中儒家的禮治思想，以此作為解決問題的要方，重建社會秩序。
　　總括言之，賈誼儒學觀在精神本質上承繼了陸賈仁義為本的思想，在具體運用上則選擇了禮治原則，比較多地融入了法家的學理。他的諸多思想主張，雖然限于時勢條件，在當時并未能得到實施，但至武帝時多被采納推行，對于鞏固封建中央集權，起到了積極的作用；他對儒學取代黃老內在契機的準確把握，及其改造儒學的積極努力，亦為武帝時儒學的用世進一步鋪平了道路。＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字钅加耶
理論學刊濟南36-40B5中國哲學梁宗華19971997作者單位：山東社會科學院儒學所 作者：理論學刊濟南36-40B5中國哲學梁宗華19971997

網載 2013-09-10 21:21:49

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