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　　［中國分類號］B[81]［文獻標識碼］A［文章編號］1002—2627（2000）04—0100—06
　　著名哲學家馮友蘭為了構建其理性主義與神秘主義相統一的“新理學”體系，引進了邏輯學的“類”概念，并在賦予其哲學內涵的前提下，繼承宋明理學，把理學研究推向新的境界。因此，挖掘、評述其類邏輯思想，無論對于理解其理學思想還是對于類邏輯理論的發展，無疑是有裨益的。
　　　　　　一
　　馮友蘭認為，任何一個事物都必然屬于某一類，而且有表示一類的名或概念。這一看法與邏輯學息息相通，所不同的是在歸類的根據上。邏輯學告訴我們，任何思維對象都有多方面屬性，具有某些相同屬性的對象構成同一個類；具有某些相異屬性的對象則構成不同的類。因此，具有某些相同屬性是邏輯學歸類的根據。但馮友蘭卻說：“某一類的事物，必有其所以為某類的事物者，此所以為某類的事物者，為屬于此某類的事物所同有，即此類之理。一類事物之理，即一類事物之類型。凡屬于某一類之事物，必皆依照某一理，或亦可說，凡依照某一理之事物，皆屬于某類。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993 ， 第204頁。）可見，馮友蘭歸類的根據， 不是依據事物本來具有的某些相同屬性，而是依據抽象的理。依據某一理的事物屬于某一類；依據不同理的事物屬于不同的類。馮友蘭規定，理是“形而上者”，是事物之“所以然者”，是永恒不變的、超時空的、超形象的。理是一切事物的最高標準和極限。“方之理是方底物之標準，亦是其極限。方底物，必須至此標準，始是完全地方。但若至此標準，亦即至方之極限，所謂方之無可再方，即就此極限說也。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第166頁。）理是“新理學”的最高范疇。因為， “所有底理，如其有之，俱是本來即有，而且本來是如此底。實際中有依照某理之事物之存在否，對于某理本身之有，并無關系……實際上有依照某理之實際底事物，某理不因之而始有；無依照某理之實際底事物，某理不因之而即無……反過來說，如無某理，我們可斷定必無某種實際底事物，但有某理，我們不能斷定即有某種實際底事物。無某理即不能有某種實際底事物，此可以說是理之尊嚴。有某理不必即有某種實際底事物，此可以說是理之無能。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第166—167頁。）不難看出，馮友蘭的“理之尊嚴”是何等神圣！其神圣之處原來在于理是“本來即有，而且本來是如此底”，它并不依事物的存在與否為轉移，并且，“實際上依照某理之實際底事物多，某理不因之而增；依照某理之實際底事物少，某理不因之而減。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第167頁。）顯見， 馮友蘭的理是地道的唯心主義的產物。
　　組成類的個別事物邏輯學稱為分子。確實具有分子的類是實類；分子為零的類是空類。對于類分為實類和空類，馮友蘭無不同意見。但對于空類，馮友蘭卻說：“有某理即可有某種事物之類。我們說它可有，因為它不必有。某理可以只有真而無實。如其只有真而無實，則其可有之某種事物之類，只是可有底，而不是實有底。如此則此某種事物之類，即是一空類。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993 ， 第152—153頁。）他舉例說，“方”可以是真而不實。如果事實上無實際的方的物存在，“方”即不實。但如果事實上有實際的方的物存在，則它必有四隅。實際方的物，必依照之所以為方者而不能逃。于此可知“方”是真。如果“方”是真而不實，那么方的物的類，即僅只是一可有的類，一空類。顯然，馮友蘭是從某理可以只有真而無實出發，把邏輯學所說的屬性概念說成空類了。邏輯學把反映實類的概念稱為實概念；把反映空類的概念稱作虛概念。在實概念外延內，可分為實體概念和屬性概念。實體概念是反映具體事物的概念；屬性概念是反映事物屬性的概念。屬性概念的內涵乃是這種屬性的本質，屬性概念的外延是具有這種屬性的具體事物。所有屬性概念反映的都是實類，而不是空類。馮友蘭把屬性概念所反映的類當作空類，原因是由于其抽象的理混淆了主觀和客觀的界限，造成區分實類和空類沒有明確的客觀標準，錯誤地將關于事物屬性的類歸入空類。
　　對于類，邏輯學只是一般地說它是有分子組成的，并沒有進行主客觀的區分。馮友蘭說：“我于思及某類，或說及某類時，并不必肯定某類即有實際底分子。如果我們只思及某類或說及某類，而并不肯定其中有實際底分子，則我們所思，即不是某種實際底物之類而是某之類。例如我們如不肯定實際上果有方底物而但思及‘方’類，則我們所思，即不是實際底方底物之類，而是方之類。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第152頁。 ）馮友蘭將“某之類”與“實際底物之類”進行了主觀和客觀的區分，盡管是不自覺地堅持了唯物主義，但卻是可取的。進一步講，如果馮友蘭能深入地說明“實際底物之類”是“某之類”的客觀基礎，“某之類”是“實際底物之類”的主觀反映（“某之類”在反映“實物底物之類”的同時，也反映實際的物之類的分子），那將是非常精彩的思想。然而，馮友蘭非但沒有這樣說，反而為了逃避這一事實，說道：“所謂某之類，窮極言之，即是某之理。例如方之類，窮極言之，即是方之理。”（注：馮友蘭：《貞元六節》，上海，華東師范大學出版社，1996，上卷，第25頁。）最終，馮友蘭還是沒有跳出神秘的理這個窠臼。
　　　　　　二
　　客觀事物具有質和量的多樣性，這就使人們在一定條件下，憑著邏輯思維很難從量上把握一類事物的分子。正如馮友蘭所說：“每一類之實際底分子，在任何時之實際底數目，我們不能依邏輯知之。多數底類之實際底分子，在任何時之實際底數目，我們即在事實上，亦不能知之。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第153頁。 ）他舉例，地上的草，在某一時共有多少棵；人的頭發，在某一時共有多少根。這些事實上是無從知道的。但是，“有些類之實際底分子，在某一時之實際底數目，在事實上是可以知底。例如地球上在某一時共有若干兵，注意軍備之人，大概皆可知之。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第153頁。）顯然， 馮友蘭已唯物地涉及到事實命題問題。而事實命題僅靠邏輯思維是不行的，重要的是必須深入社會實踐才能解決。換句話說，如果一類事物的實際分子數目，在該事物發展的某一時期是有限的，并且使人們的思維能力可以認識的，那么，人們通過社會實踐，就能知道該類事物實際分子的數目。但是，邏輯學一般是不考慮一類事物實際分子的具體數目的，它只是根據客觀事物普遍存在的一般與個別的關系，把類分為不同的層次。
　　一個類包含另一較小的類。前者稱為母類；后者稱之子類。母類比子類包含的分子多；子類比母類包含的分子少。母類相對于子類，體現一類事物的一般性或普遍性；子類相對于母類，體現一類事物的特殊性或個別性。馮友蘭為了與其共相和殊相的關系的理學自然觀保持一致，把類分為共類和別類。共類即母類；別類即子類。他說：“動物類，對于貓類或狗類，是共類；動物之名，對于貓或狗之名，是共名。貓類或狗類，對于動物類，是別類；貓或狗之名，對于動物之名是別名。貓類或狗類，果均有實際底分子否，如其有之，在某一時其實際底分子孰多，不能依邏輯知之。但動物類，共于貓類或狗類，則只須我們能了解所謂貓或狗之意義，即可依邏輯知之。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第153頁。）這里說明，雖然依靠邏輯， 我們不知道貓類或狗類作為別類實際分子的多少，但只要知道貓類或狗類的分子屬于動物類的分子，就可知道動物類是有實際分子的類，并且動物類的實際分子包含貓類或狗類的實際分子。繼而，可斷定：“共類所有之分子，即是其所屬之別類所有之分子。別類之實際底分子，亦可為共類之實際底分子。所以，一共類所有之實際底分子，必不少于其所屬之別類之實際底分子，此亦可依邏輯知之。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第153頁。）
　　類的本質屬性及其分子是客觀存在，概念的內涵和外延是認識范疇，二者之間是被反映者與反映者的關系。類有母類和子類，或共類和別類之分，這是就類的客觀存在來說的，而不是就概念的內涵和外延而說的。但是，馮友蘭說：“普通多依一類之名之外延，稱共類為高類，別類為低類。但我們亦可依一類之名之內涵，稱共類為低類，別類為高類，依內涵說，貓類或狗類之有，無論在實際方面，或在真際方面，均涵蘊動物之有。但動物之有，無論在實際方面，或在真際方面，均不涵蘊貓或狗之有。有貓或狗，則必有動物，但有動物，不必有貓或狗。依此觀點，我們說，貓類或狗類是高類，動物類是低類。”（注：馮友蘭：《貞元六書》，上海，華東師范大學出版社，1996，上卷，第26頁。）這段話可作兩方面的理解。一方面，把共類稱為高類，別類稱為低類，是可取的，但說這種分別是“依一類之名之外延”，卻是不可取的，因為他混淆了類及其分子的客觀性和名（“概念”）及其外延的主觀性的區別，共類（“母類”、“高類”）和別類（“子類”、“低類”）的區分根據是客觀上類含有分子的多少，并非依名的外延。另一方面，依反映共類的概念的內涵包含在反映別類的概念的內涵之中（這里的反映與被反映是筆者之意，實際上馮友蘭并非這種理解），將共類稱為低類，別類稱為高類，則是我們不能接受的。因為，這既有別于辯證唯物主義所講的一般與個別的關系，又不同于邏輯學中所講的內涵和外延的反變規律。就前者來說，根本上是馮友蘭混淆了主客觀之間的不同，若他如辯證唯物主義那樣說明“動物之類”與“貓類或狗類”之間的關系，卻是正確的；就后者而言，邏輯上的內涵與外延的反變規律，只是說明了概念的內涵和外延之間的相互聯系、相互制約的關系，而不能據此將共類概念反映的類稱為高類，因為，客觀上的類無所謂內涵不內涵的問題，只有本質屬性和非本質屬性的區別，而此非共類和別類分別之根據。
　　雖依據類實際分子的所屬或其實際分子的多少，可將類分為共類和別類，但這種分類有表面化和形式化之嫌。于是，馮友蘭根據宋明理學“理一分殊”的命題，說：“先就一類中之事物說，此一類之事物，皆依照一理。雖皆依照一理，而又各有其個體。此一類之事物，就其彼此在本類中之關系說，可以說理一分殊。照我們上面所說，一類之理涵蘊其共類之理。就一共類之各別類說，各別類皆屬于共類，而又各有其所以為別類者，此一共類中諸別類之關系，亦可說是理一分殊。屬于諸別類之實際底事物，依照諸別類之理者，亦依照其共類之理。所以若以屬于諸別類之諸實際底事物直屬于其共類，此諸實際底事物間之關系，亦是理一分殊。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第170頁。）如果將這段話中的理看作事物屬性， 那它有三層意思：第一，就類和個體來說，一類事物有之所以為此類事物的本質屬性，組成某類事物的各個體因共有其所屬類的本質屬性而統一于某類；又因各個體各有個別屬性而彼此差異。第二，就共類和別類來說，別類屬于共類，是由于各別類都具有共類的本質屬性；各別類彼此分離，是由于各別類各有其特殊屬性。第三，就別類和實際事物來說，實際事物既屬于別類，又屬于共類，因為實際事物既具有別類的特殊屬性，又具有共類的共有屬性；但實際事物之所以呈現多姿多彩的形象，是由于實際事物具有各種各樣的偶有屬性。馮友蘭對共類、別類、個體或實際事物之間的關系，從本質上進行如此深刻地分析論述，一方面更深入地明確了共類、別類、個體之間的區別，另一方面知道了它們彼此間的內在聯系。
　　　　　　三
　　大共類是馮友蘭類邏輯的最高層次，“即是一分子最多之類”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第154頁。 ）。馮友蘭說：“我們不知宇宙間底事物，共有若干，亦不知其間之類，共有若干。但我們可知其有一大共類……我們又可知此類必有實際底分子。因其如無實際底分子，即無實際，亦即無‘我’，一切經驗，均不可能。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第155頁。 ）這段話說明了大共類存在的必然性和現實性。盡管我們不知道宇宙間究竟存在多少千差萬別的事物或類，但都必然的統屬于大共類，都是大共類的實際分子，否則，就會否定自我的存在和經驗的實際性。馮友蘭說：“真際，有，及廣義底物，均是一大共類，亦即均是一類。”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第156頁。）
　　“新理學”承繼宋明理學，把宇宙分為形而上的理世界和形而下的器世界。理世界為“真際”，器世界為“實際”。“新理學”認為：“真際比實際更廣闊，因為實際中某一類東西之所以成為某一類東西，就是因為它依照某一類東西之理。實際中的某一類東西，就是真際中某一理的例證。可能真際中某些理在實際中還沒有例證，但不可能實際中有了例證而真際中還沒有那個理。真際比實際更為根本，因為必需要先有理，然后才能有例證。如果沒有某一理，這個例證從何而來？它又是誰的例證？”（注：《馮友蘭集》，北京，群言出版社，1993，第64—65頁。）這段話告訴我們，真際是一大共類，因為“理在事先”、“理中事上”，凡世上存在的事物皆屬于真際，真際包括一切。當然，這是馮友蘭唯心主義的觀點。在辯證唯物主義者看來，“真際”只不過是精神的代名詞，它是由物質所決定的，是物質的產物和反映。世界統一于物質，而不統一于精神。所以，精神即真際只是包括具有精神特性的事物或現象的大共類，并不是包括一切的大共類。
　　在中國哲學史上有無問題的討論始于老子。他說：“天下萬物生于有，有生于無。”（《老子》，四十章）這里“有”生于“無”即是生于“道”；“道”就是“無”，二者是虛無的本體或精神的實體，從而表現出其客觀唯心主義的宇宙觀。郭象說：“非惟無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。”（郭象：《〈莊子·知北游〉注》）對此，馮友蘭解釋說：“其所謂有，并非一件一件底事物之有，而是有，亦即是實際，其所謂無，亦系真正底無。不過郭象亦只講及實際，而未及真際。其所謂無亦系與實際底有相對者。照我們的看法，從理之方面說，可以說是無無。真際有有之理而無無之理。所謂無者，即不有或非有，乃是與有相對之負觀念，正如非方乃與方相對之負觀念。”（注：馮友蘭：《貞元六書》，上海，華東師范大學出版社，1996，上卷，第27頁。）從馮友蘭對郭象上述話的解釋及自己的觀點來看，他所謂的有，是指一切的有，既包括實際，又與其所謂真際等義，所以，有是一大共類。我們認為，馮友蘭對“有”這個大共類的理解，重蹈了對“真際”大共類錯誤理解的覆轍；有應當是實有，指具體存在的事物，就這個意義上，不妨說有是一大共類。
　　馮友蘭說：“物，就其字之廣義說，不僅指普通所謂東西。郭象：‘有之為物。’《老子》說：‘道之為物。’《易·系辭》說：‘乾，陽物也；坤，陰物也。’道及陰陽均可謂之物。我們可用以指一切底有。”（注：馮友蘭：《貞元六書》，上海，華東師范大學出版社，1996，上卷，第27—28頁。）我們認為，這段話說物指普通所謂東西，這是對的；而他說道及陰陽也屬于物，則是錯誤的。因為：（1 ）對于老子所說的道，歷來解說不一。有的認為，道是精神性的本體，有的則認為，道是宇宙處在原始狀態中的混沌未分的統一體，主張老子的道論具有唯物主義傾向。無論就哪一種看法，均不能說道屬于物。（2 ）陰陽是中國古代哲學的基本范疇。殷、周之際的《易經》以吉兇禍福的矛盾轉化為研究對象，概括出乾坤、泰否等一系列對立范疇，為陰陽范疇的提出提供了先行資料。而后的《易傳》成書年代不詳。但《易傳》第一次提出“一陰一陽之謂道”的原則，把陰陽上升為“范圍天地”、“曲成萬物”的最高哲學范疇，用陰陽的錯綜變化來觀察、解釋、反映事物的矛盾運動。它一則說“分陰分陽，迭用柔剛”，強調差別、對立；二則說“陰陽合德，而剛柔有體”，強調綜合、統一。認為在這種分合關系中，陰陽兩種勢力“相推”、“相摩”、“相蕩”，造成了無窮變化。《易傳》終究沒有突破循環論的局限。然說陰陽屬于物，是牽強附會的。馮友蘭為了與其對“真際”和“有”的釋義相一致，因此把物也說成指一切的有。我們的觀點是，物有廣義和狹義之分。狹義的物是指客觀存在的具體事物；廣義的物即是哲學上的物質，它是不依賴于意識而又能為人的意識所反映的客觀實在。因此，無論狹義或廣義的物均是一大共類。
　　馮友蘭說：“如此上推，以至在實際方面之大共類，即‘實際’或‘實際底事物’。此‘實際’或‘實際底事物’之大共類屬有所有底實際底事物之小共類，就此諸小共類說，是理一分殊。若以所有實際底事物，直屬于‘實際底事物’之類，則此諸實際底事物，亦是理一分殊。”（注：馮友蘭：《貞元六書》，上海，華東師范大學出版社，1996，上卷，第45頁。）馮友蘭再次用“理一分殊”說明：就大共類和小共類說，所有小共類之所以屬于大共類，是由于諸小共類必有大共類的普遍屬性；各小共類又各有各的特殊屬性。實際的具體事物也是這樣，即所有實際具體事物均直屬于實際，又各有其特性。通過理一分殊，馮友蘭深刻地揭示了大共類的本質。
　　總之，馮友蘭的類邏輯思想相對于辯證唯物的類邏輯理論來講，既有繼承又有創新，既有糟粕又有精華。值得我們通過深入剖析，舍棄其不完善之處，將其有益內容“拿來”豐富邏輯學的類理論，以使邏輯科學在人類認識的歷史長河中，激蕩出絢麗多彩的浪花。
　　
　　
　　
孔子研究曲阜100～105,58B3邏輯周鐵項20002000類是邏輯學的基本概念，又是馮友蘭“新理學”的核心概念。本文運用辯證唯物主義的邏輯觀，評述了馮友蘭的類邏輯思想，認為：馮友蘭在把唯心的“理”作為歸類根據的前提下，將類分為實類和空類、殊類和共類、低類和高類、小共類和大共類，其中雖有不當之見，應予摒棄，但多有獨到之見，創造性地繼承和發展了類邏輯理論，值得現代中國哲學和邏輯學借鑒。馮友蘭/類/殊類/共類周鐵項（1954—　）男，漢族，河南靈寶人，河南大學副教授、副校長，主要研究語言與邏輯。河南開封　475001 作者：孔子研究曲阜100～105,58B3邏輯周鐵項20002000類是邏輯學的基本概念，又是馮友蘭“新理學”的核心概念。本文運用辯證唯物主義的邏輯觀，評述了馮友蘭的類邏輯思想，認為：馮友蘭在把唯心的“理”作為歸類根據的前提下，將類分為實類和空類、殊類和共類、低類和高類、小共類和大共類，其中雖有不當之見，應予摒棄，但多有獨到之見，創造性地繼承和發展了類邏輯理論，值得現代中國哲學和邏輯學借鑒。馮友蘭/類/殊類/共類

網載 2013-09-10 21:21:53

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