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    ［中圖分類號］B0;B2　　［文獻標識碼］A　　［文章編號］1003-7071(2004)03-0010-05
    沿著胡適《中國哲學史大綱》、馮友蘭《中國哲學史》以及無數先行者的足跡和方向，中國哲學（史）學科已經蹣跚地走過了近百年的歷程。時間是如此地漫長，成果是如此地豐厚，以致中國哲學（史）學科的從業者們對黑格爾當年說過的“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”、“（中國人）也達到了對于純粹思想的意識，但并不深入，只停留在最淺薄的思想里面。……所以他們是從思想開始，然后流入空虛，而哲學也同樣淪于空虛”[1](P120-122)這些聽來逆耳的名言，差不多快要遺忘了。然而，以德里達2001年9月在其中國之旅中再次指出“中國沒有哲學，只有思想”和這一談話經由知名學者王元化的接招為契機[2]，反思中國哲學（史）的“合法性危機”以及重寫中國哲學（史）的“學科期望”自此又成了一個熱門話題。加之《中國人民大學學報》2003年第2期、《河北學刊》2004年第1期對此進行專題探討，《中國社會科學文摘》2003年第5期、《新華文摘》2003年第6期對此進行專題轉載，顯示了學術界與期刊界對于中國哲學（史）學科這一自我反省和本己超越的相互認同和相互支援。
    　　一、在“特殊性”中發現哲學
    追問“中國有沒有哲學”的邏輯前提當然是反思“什么是哲學”。假如從西方文化中心主義的立場看，哲學確乎是古希臘、羅馬的產物和西方精神世界的文化傳統。但是，那么多西方哲學家從來就沒有服膺過某個統一的“哲學定義”，也是我們閱讀羅素的《西方哲學史》、弗蘭克·梯利的《西方哲學史》、文德爾班的《哲學史教程》時不可否認的事實。更何況，“走出哲學”還是20世紀西方哲學的發展趨勢。既沒有統一的“哲學定義”——“哲學”在終極意義上應該是不會有文字式定義的，也沒有不變的“哲學形態”——“哲學”正是因其在本質上無定義而顯得千姿百態，的確昭示了哲學永遠“在途中”的精神氣質，但同時也啟發我們務必拒絕以西方哲學為標準的“本質主義哲學觀”，要堅持在“特殊性”的哲學形態中去把握“家族類似”的哲學共性。
    在古希臘時代中，特別是在蘇格拉底這個真正的哲人看來，“愛智慧”與“愛知識”是不同的，“愛智慧”的哲學家與“愛知識”的智者更是不同的。明于此，我們也就應該批判地對待西方哲學在爾后兩千多年的歷史中朝著本體論和認識論發展的潛在危險。實際上，當本體論哲學“含辛茹苦”地去述說客觀世界時，它做的不過是科學家該做的工作而已，其結果使得哲學變成了科學；當認識論哲學“孜孜不倦”地去述說心理世界時，它做的不過是心理學家和人類學家該做的工作而已，其結果使得哲學變成了心理學和人類學。一句話，本體論哲學、認識論哲學都忘記了本己的使命，沒有把自己的目光投向真正的人類生活自身。從而，哲學在今天也迫切需要“讓存在如其所是地存在”。
    作為一門學科，哲學固然有其“知識態度”。哲學起源于驚奇，問題本身就是一條道路，所以，一部哲學史自始至終是一部“問題史”。因為哲學就是對于先前哲學留下的未曾解決的“問題”予以解決，但這種解決自身也給后繼者留下了必須解決的“問題”。作為一門學科，哲學同樣有其“元學立場”。幾乎任何一個時代的人們都會切身體會到：“人生而自由，但卻又無時不在枷鎖之中”，“在歷史上沒有任何一個時代像當前這樣，人對于自身如此地困惑不解”。既然人所追索的一切都是起始于人而又返回于人，那么，在哲學中，對于人性的研究就應該合情合理地具有比之所有其他對于實在的研究更為崇高的尊嚴。正是基于哲學以“問題”為中心的知識態度和以“人”為關懷的元學立場，我們現在不妨為哲學設計一個“工作定義”：哲學是置身于日常生活與經驗世界的形下之域中的活生生的人（尤其是以哲學為己任的哲學家）對人性和天道自身蘊涵的智慧之境進行的形上之思。此思從本質上看乃“道的體貼”，從形式上看乃“名字體系”。中國古代哲人所謂“道在器中”、“體用不二”，也正好簡約地揭示了“道的體貼”蘊涵于“名字體系”之中、“人”在“問題”中自我實現、“元學立場”與“知識態度”相離相即這一道理。
    在最簡單的意義上，西方哲學的主要傳統是以本體論和認識論為內涵，以概念體系和邏輯方法為形式的。如果僅僅以此標準去審視作為文明古國的中國、印度，中國、印度可謂只有思想而無哲學。不過，假如說上述關于哲學的“工作定義”有助于哲學“回到它本身”，那么，或許包括邏輯方法、概念體系在內的“知識態度”會使得哲學成為哲學（確切地說，是成為哲學之林中的某一樣式），但使得哲學之所以成為哲學的則是一顆顆敏感、執著的哲學心靈立足于“元學立場”而對智慧之境所作的形上之思。正如世界文明史的起源不是“單線發生”而是“繁星滿天”一樣，哲學史也是多線發展、多頭前行的。多線的哲學史有著各自的歷史，哲學不是“單數”而是“復數”的。很顯然，惟有在“特殊性”的哲學形態中去把握“家族類似”的哲學共性，我們才將知道“云蒸霞蔚，氣象萬千”的哲學生態終歸要呈現并敞開的是“殊途同歸，一致百慮”的哲學心靈，我們才會承認中華民族一直是一個富有哲學頭腦和哲學智慧的民族，而且這個民族的“哲學”在異彩紛呈的世界哲學之林中是一個極其具有個性與獨特性的“社區”或“部落”。
    對于西文中的“philosophy”，日本學者西周先后使用“希賢學”、“希哲學”、“哲學”三個名詞來翻譯，最后選定的則是“哲學”。中國哲學（史）學科的從業者們自然知道“希賢”一語采自周敦頤《通書》中的“士希賢”，更知道西周翻譯的“哲學”一詞經由晚清旅日詩人黃遵憲的推介傳入了中國并已經普及到了漢語知識界的每個角落。由此，像彭永捷以為在中國談論“哲學”很可能是一個“錯誤性”的后果[3]，像張祥龍主張以“中學”或“中國古學”替代“哲學”這個概念[4](P190)，似乎也就沒有必要。加繆說過：“對世界的壞命名，是對世界增添不幸。”[5](P279)“能必副所”杜絕了“能指的狂歡”，“哲學”從語義學看并非一個壞的命名。誠然，真誠地去運用、養護、堅守而不是自我放棄、退出、拒絕“哲學”這個詞匯，真正的理由在于：不僅中國在過去悠久的歷史上是“擁有”哲學的，而且哲學在未來中國的心靈史記和家園論語中也是必須“在場”的。
    　　二、問題意識在“母語”中的自我表達
    從整個20世紀中國哲學（史）學科建設的具體實踐看，無論“以西釋中”者，還是“以中釋中”者，都肯定中國曾經“有”哲學，而且以中國哲學史的實際撰述來“證明”中國過去是有哲學的。但是，為什么近百年來中國哲學（史）的著述可謂汗牛充棟，這些努力卻依然沒有得到西方學者的理解和認同呢？為什么今天德里達還像黑格爾當年那樣認為中國只有思想沒有哲學呢？因而，就像應對古典中國有沒有“科學”、有沒有“宗教”一樣，即使我們承認中國是“有”哲學的，也并不意味著中國哲學（史）的“合法性危機”就是一個假問題。換言之，說中國過去“有”哲學并不等于說哲學現在“在”中國。這樣，需要特別強調的還有，現在我們將中國哲學（史）的“合法性危機”作為一個重要問題予以討論，絕對不是為了“簡單地”去回應并顛覆西方話語霸權下德里達式的“簡單判斷”，而是旨在“現實地”去激活并發展“中國的哲學”和“哲學在中國”這一“現實使命”。
    從當前的視角看，所謂“哲學在中國”，包括兩層含義：一是指傳統的和現代的、本土的和外國的各種哲學思潮與流派在當代中國的“風云際會”；一是指作為知識形態的哲學學科和作為元學立場的哲學在當代中國的“薪火相傳”。同樣是從當前的視角看，所謂“中國的哲學”，亦即目前人們通常使用的“中國哲學”，也包括兩層含義：一是指作為中國哲學史的研究對象的中國傳統哲學，即中國古典哲學；一是指中國傳統哲學在當代的傳承、延續和發展，即中國現代哲學。對于經由金岳霖、馮友蘭闡發并日益鮮活起來的“中國的哲學”和“哲學在中國”這組范疇的豐富內涵乃至每一層意義，我們是不能以“價值中立”而須以“價值訴求”的立場去審視的。在“思維經濟原則”的引導下，我們尤其需要以廣義化了的“中國現代哲學”為樞紐，去建立并展望“中國‘有’哲學”因而“哲學‘在’中國”的內在關聯。從1902年《新民叢報》首次將西周1873年翻譯的“哲學”一詞運用于中國傳統思想方面，到謝無量的《中國哲學史》和胡適的《中國哲學史大綱》先后于1916年、1919年出版；從1919年新任北京大學校長不久的蔡元培將1914年設立的“中國哲學門”更名為“哲學系”，到留學歐美的張頤1923年回國主持北大哲學系并講授康德、黑格爾哲學，如此等等，足以見證作為名詞概念的、作為知識體系的、作為專業建制的“哲學”在漢語言說中、在漢語創作中、在中國大學中的“安家落戶”。一旦“哲學”在中國“安家落戶”之后，那么，無論從“史學之維”去研究中國哲學史、外國哲學史，還是從“哲學之維”去探求包括馬克思主義哲學、中國哲學、外國哲學、科學技術哲學、邏輯學、倫理學、美學、宗教學在內的哲學分支學科或哲學二級學科，都可以、而且應當視為“中國現代哲學”的具體表現。換言之，廣義化了的“中國現代哲學”，其實是在中國目前的學科目錄中作為一級學科的“哲學”的代名詞。也正是在這一意義上，以中國傳統哲學或中國古典哲學為研究對象的“中國哲學史研究”，勢必從屬于“中國現代哲學”的宏大敘事之中。
    現在的問題在于，既然“中國傳統哲學”乃是中國文化現代化與中國社會現代化無法規避并須大力開發的背景資源，“中國哲學史研究”是否在幫助現代人更好地理解傳統、親近傳統這一方面作出了真正的貢獻呢？回答是令人失望的。對此，彭永捷中肯地說過：“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”[6]陳少明也指出：“從胡適、侯外廬到任繼愈等的著述，很難讓人感受到古典中精彩的一面。任何讀流行教科書的人，再讀原著時一定會有對不上號的印象，這導致‘中國有哲學嗎’的疑問的重新提起。”[7]為什么會出現這一局面？惟有將“中國哲學史研究”置身于“中國現代哲學”的宏大敘事之中來思考，我們才將明曉：包括“中國哲學史研究”在內的中國哲學學科存在的“合法性危機”，從根本上說，是“中國現代哲學”自身創造性的貧乏和自身發展力的匱缺。“先立乎其大者，然后小者不可奪也”，由此，去尋求中國哲學（史）“合法性危機”的超越之路，重中之重就在于凸現真正的“問題意識”在漢語言世界中的“自我表達”。
    很顯然，使得“中國現代哲學”充滿著創造性和發展力的“問題意識”，必須是淵源于中國自身并在當代中國展開的，尤其是必須與中國當代的社會生態和文化心態有著密切的關聯。在此前提下，這一“問題意識”至少必須具備根本性、時代性、學理性三個重要特點。所謂根本性，在于這一“問題意識”應當是現代中國人以理性方式對于世界極限和智慧極限的一種再反思與再追問；所謂時代性，在于這一“問題意識”是隨著實踐和時代的變遷而不斷地以各種翻新的方式重新凸現出來的，進而成為當代中國哲學家們關注的焦點、熱點和興奮點；所謂學理性，在于這一“問題意識”要構成自己相對獨特的哲理性表述方式，只能也應當在哲學的話語體系中展開。從而，如果說中國哲學試圖借助“講自己”而踏上并走完超越“合法性危機”的艱辛歷程，那么，真正的“問題意識”在漢語言世界中的“自我表達”，誠如張立文所言，就要求中國哲學從此要實實在在地講述自己對話題本身的重新發現，講述自己對時代沖突的藝術化解，講述自己對時代危機的義理解決，講述自己對形而上者之謂道的赤誠追求[8]。因為每一個、每一次在“問題意識”關照下進行的哲學活動都等于把哲學史又重寫了一遍，所以，一切原創性的哲學建構只有進入“哲學史”的長河中時才將擁有永恒的生命。“哲學史研究”與“哲學研究”固然有著區別，但是，“問題”也在“歷史”和“經典”之中，任何一個分支學科的“哲學研究”都毫無例外地必須把“哲學史”當作如今仍然正在探索的問題來加以把握，從而才有可能“回到事情本身”。因此，僅僅只是從哲學史研究的角度看，真正的“問題”和真正地“提問”對于未完成時態或正在進行時態之中的“中國現代哲學”也有著至關重要的作用。
    一方面，當“中國現代哲學”以本己的“問題意識”去開發中國傳統哲學的豐厚資源時，“中國哲學史研究”才能真切地經由“以中釋中”的闡釋活動得以啟發我們的哲學創作、達成我們的境界追求，“中國哲學史研究”才會使得本土的資源古為今用；另一方面，當“中國現代哲學”以本己的“問題意識”去借鑒外來哲學傳統的優秀質素時，“外國哲學史研究”才將恰當地通過“以中化西”的解讀實踐放寬我們的哲學視野、成就我們的終極關懷，“外國哲學史研究”才會使得外來的思想洋為中用。這一目標一旦實現，廣義化的“中國現代哲學”也就會通過史學維度的“中外對話”去探求并抵達哲學維度的“仁智雙彰”，進而現實地完成“中國‘有’哲學”、“哲學‘在’中國”的現實使命。當然，基于中國傳統哲學在中華民族的人文心靈和當代中國的社會生態之中舉足輕重的作用與意義，這樣，能否“重寫”好中國哲學史，也就成為“中國現代哲學”當前能否在本已的文化語境中自我表達其“問題意識”的最佳證明。
    　　三、“重寫”中國哲學史如何可能？
    雖然謝無量的《中國哲學史》是從學科上系統論述中國哲學史的第一部專著，但是，對中國哲學史學科建設產生了根本性影響的則是胡適的《中國哲學史大綱》上卷與馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》。個中的關鍵原因是與土生土長的謝無量相比，從美國留學歸來的胡適、馮友蘭善于以“西方的”哲學來詮釋并組裝中國的“哲學”。毋庸諱言，在整個20世紀的漢語語境中，洋溢在胡適、馮友蘭身上的強烈的“以西釋中”的治學理念，亦即胡適以西方的實驗主義、馮友蘭以西方的新實在論去解讀“哲學在中國”和寫作《中國哲學史》的基本做法，是備受知識界和一般讀者的歡迎與擁戴的。誠然，也有“以中釋中”的聲音和努力在針砭著這一主旋律。遺憾的是，在這些人物中，至少大師級的牟宗三給我們的強烈印象還是以康德哲學去“引領”陸王心學。
    在解釋學看來，“重寫”是詮釋的存在方式乃至存在本身，因為“重寫”使得每一代人能夠在詮釋中解構舊有的提問方式、在解構中重建嶄新的答問策略，學術、思想、文化的歷史也是因為每一代人不斷地“重寫”而生生不息的。“重寫”當然不全都是“適度詮釋”，毋寧說“過度詮釋”才是“重寫”最普遍的情形。一帆風順的“適度詮釋”是合理的，在圈子中走彎路的“過度詮釋”也是正常的。海德格爾說得好：“我們必得安于繞圈子。這并非權宜之計，亦非缺憾。走上這條道路，乃思想之力量；保持在這條道路上，乃思想之節日——假設思想是一種行業的話。”[9](P2)只要我們深知“真理”從來是在“意見”中旅行并最終完成自身旅程的，那么，無數先驅者為中國哲學史研究留下的寶貴財富就不能簡單地被跨越，更不容輕易地被否定。
    盡管如此，重寫中國哲學史的主要途徑依然不是“照著講”，不是“接著講”，而是“自己講”，尤其是在“自己講”之際“講自己”。對于“自己講”或“講自己”來說，真正的“問題意識”是其源始性的本根，恰當的“寫作方式”是其對象化的表達，前者乃“體”，后者乃“用”，“綱舉目張”必定寄寓于“體在用中”。從而，也許惟有真正的“問題”和真正地“提問”能夠落實在從“認知性的哲學”轉進到“引導性的哲學”的寫作實踐之中，我們才能去承諾并實施中國哲學史學科的“范式創新”。
    “重寫”中國哲學史和中國哲學在當代的“創新”，無疑得與西方哲學在“寫作方式”上發生重要的關聯。因此，指向以認知論和方法論為基礎的理論建構的“認知性的哲學”，仍是不可或缺的。正如著有《中國哲學邏輯結構論》的張立文所指出，我們要經由表層結構的具體詮釋、深層結構的義理詮釋、整體結構的真實詮釋去“體貼”中國哲學概念、范疇的核心靈魂[8]。但是，分析的方法畢竟只是哲學的工具，還不是哲學本身；如果把哲學定義為并等同于“論證的技術”，“哲學”也就必然終結。維特根斯坦之所以從前期寫作以“科學”為基調的《邏輯哲學論》（1922年發表）轉向后期從事以“人的生活形式”為母題的《哲學研究》（1953年出版），即是有力的例證。事實上，將近百年來中國哲學史研究上以“以西釋中”而非“以中釋中”為主流的研究傳統及其慘痛教訓，也反復地警醒著我們“需要哲學上的‘興滅國，繼絕世，舉逸民’，實行精神生態中的‘退耕還林’”[10]，原因在于：要是純粹地、一味地追求范疇邏輯化、對象科學化的話，那么，所謂“中國哲學史”就難免不外是以不斷變換著的西方哲學流派、學說來重新解讀中國哲學文本的歷史，所謂“中國哲學”就難免不外是形形色色的西方哲學的中國演繹版。
    在臺灣學者勞思光看來，“認知性的哲學”(cognitive philosophy)追求的是“什么”(what)，是把哲學活動視為一種追求知識及建立知識體系的活動，并以建立某種客觀的知識為其目標；“引導性的哲學”(orientative philosophy)探究的是“如何”(how)，是要將個體的和群體的意志引導到某一領域或方向上去，并以達到某種創造性的轉化為其主旨[11]。換言之，“認知性的哲學”固然可以放寬我們的哲學視野、啟發我們的哲學創作，然而，“引導性的哲學”則能夠達成我們的境界追求、成就我們的終極關懷。無論在“哲學史研究”中，還是在“哲學研究”中，“引導性的哲學”在哲學本性和深度自由的意義上都是高于“認知性的哲學”的。于是，試圖達到存在的轉變與完善的規范性立場的“引導性的哲學”，就需要在新的世紀中得到我們的高度重視。
    在重寫中國哲學史時引入并展開“引導性的哲學”，最關鍵的目的是激活并煥發中國哲學的偉大靈魂和靈性。王中江指出：“我們越來越精細化，但我們卻.越來越不知道一個整體性的中國哲學，或者只是知道一個空洞的中國哲學。借用韋伯所說的‘專家們沒有靈魂，縱欲者沒有心肝’，我們現在的中國哲學失去了偉大的靈魂和偉大的靈性。我們要在中國哲學研究中獲得‘突破’，我們必須發現中國哲學的偉大靈魂和靈性。”[12]一方面，從被研究的“客觀對象”看，哲學在中國哲學家那里從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在于他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。另一方面，從詮釋者的“主觀訴求”看，一種活的本真的哲學思考，一種“哲思”，必須有能力“進入”日常生活世界，體會和把握實際生活中貌似不足掛齒、實則感人至深的東西。以心交心方能心心相印，就此而言，因為中國古典哲學是最關注生命的哲學，中國古典哲學是最追求體悟的哲學，所以，處于“重寫”狀態之中的中國哲學史，應該以最平常的心境，去邀請孔孟老莊、程朱陸王……那些最睿智的心靈。
    中國哲學史學科的“范式創新”，還要求我們從“經典解釋學”角度去進一步辯證地處理“理性史”和“理念詩”的相互關聯。所謂經典，不僅理所當然地包括“文以載道”的經典著作，而且責無旁貸地關涉“以身載道”的經典心靈。“對于中國傳統哲學而言，經典本文之理解與人物個性之品評當得其有機之結合，方能再現‘理性史之紋路’與‘理念詩之魅力’，如是，我們也能有相當的理由質疑那種一開始就用某種預設了的、嚴格的因果對應的方式來圖解思想家之思想的努力，同時，我們也可以在相當程度上避免因‘過度詮釋’所導致的詮釋者對本文及其所賴于產生的周圍世界的輕忽和放逐。”[13]由此，旨在對中國傳統哲學予以現代闡釋的經典解釋學，既要通過“論證的技術”恰當地將過去的詩化編碼轉換為今天的邏輯編碼，亦即經由“認知性的哲學”清理出“理性史之紋路”；又要借助“體驗的藝術”生動地使哲學的古典靈性內在于人生的現代境遇，亦即經由“引導性的哲學”再現出“理念詩之魅力”。所以，在重寫中國哲學史的“寫作方式”上，盡管特別強調要從“認知性的哲學”轉進到“引導性的哲學”，但也并不能簡單、輕易地割裂“認知性的哲學”與“引導性的哲學”的相互依存。有此相互依存，有此歷史轉進，“重寫”中國哲學史才將變得可能。
    綜上所述，追問“中國有沒有哲學”，既要直面“過去”，更要考量“現在”。假設黑格爾能夠在“特殊性”的哲學形態中去把握“家族類似”的哲學共性，那他無疑也會承認古老的中華民族是“有”哲學的。但是，客觀形態的“中國哲學史”與主觀形態的“中國哲學史研究”在邏輯上并非一回事，“哲學史研究”與“哲學研究”在邏輯上也不是一回事，而它們在歷史中的斷裂更會嚴重地影響到廣義化的“中國現代哲學”在當今世界哲學舞臺上的深度和風度，因此德里達的評判是值得我們警醒的。于是，問題的焦點顯然在于廣義化的“中國現代哲學”今天如何去尋找并完成中國哲學“合法性危機”的超越之路。有“問題”才會有生機，所以，真正的“問題意識”必須在漢語言世界中得以“自我表達”。也正是在此前提下，作為“中國現代哲學”這一大家族中的生力軍，“中國哲學史研究”的從業者應該在“范式創新”的實踐中深信：惟有學科建構意義上的“重寫”充滿著哲學的、中國的、現代的“個中三味”，“中國哲學史研究”才將是“世界的”；并且，與過去將近百年來中國哲學史研究的“被迫”現代化相比，這種“主動”現代化體現了我們以本己的“問題意識”和切合實情的“寫作方式”去豐富與發展“中國現代哲學”的重大努力，這種努力也將促成并證明中國現在“擁有著”哲學、哲學“存在于”當代中國的人文厚望。
    ［收稿日期］200河北學刊石家莊10～14B5中國哲學楊海文20042004假如僅僅依據西方的“哲學”標準，中國哲學確乎存在“合法性危機”。惟有在“特殊性”的哲學形態中去把握“家族類似”的哲學共性，惟有真正的“問題意識”在漢語言世界中得以“自我表達”，惟有真正的“問題”和真正地“提問”落實在從“認知性的哲學”(cognitive philosophy)轉進到“引導性的哲學”(orientative philosophy)的寫作實踐之中，我們才能承諾并實施中國哲學史學科的“范式創新”，“中國現代哲學”才能尋找到并完成中國哲學“合法性危機”的超越之路。中國哲學/合法性危機/重寫中國哲學史
    Chinese philosophy/the crisis of legitimacy/the rewrite of the history of Chinese philosophy本文系作者提交“什么是經典？”學術研討會（廣州中山大學，2001年12月）論文的修改稿。霍桂桓






付The Crisis of Legitimacy of Chinese Philosophy and the Rewrite of the History of Chinese Philosophy
  YANG Hai-wen
  (Academic Journal Editing House of Zhongshan University,Guangzhou 510275,China)If only based on the western criteria of philosophy,it seems quite true that a crisis of legitimacy exists in Chinese philosophy.Only by catching the"family-like"philosophical generality form in the particular philosophical forms,providing the true"issue awareness"with a"self-expression"in the sense of Chinese language as well as directing true "answers" and "question" from "cognitive philosophy" into "orientative philosophy",can we promise to implement the"index creation"in the subject of the history of Chinese philosophy,finding and establishing a way which surpasses the problem of the crisis of legitimacy.楊海文(1968-)，男，湖南省長沙縣人，哲學博士，《中山大學學報》副編審，主要從事中國哲學、編輯學研究。《中山大學學報》編輯部，廣東　廣州　510275 作者：河北學刊石家莊10～14B5中國哲學楊海文20042004假如僅僅依據西方的“哲學”標準，中國哲學確乎存在“合法性危機”。惟有在“特殊性”的哲學形態中去把握“家族類似”的哲學共性，惟有真正的“問題意識”在漢語言世界中得以“自我表達”，惟有真正的“問題”和真正地“提問”落實在從“認知性的哲學”(cognitive philosophy)轉進到“引導性的哲學”(orientative philosophy)的寫作實踐之中，我們才能承諾并實施中國哲學史學科的“范式創新”，“中國現代哲學”才能尋找到并完成中國哲學“合法性危機”的超越之路。中國哲學/合法性危機/重寫中國哲學史
    Chinese philosophy/the crisis of legitimacy/the rewrite of the history of Chinese philosophy本文系作者提交“什么是經典？”學術研討會（廣州中山大學，2001年12月）論文的修改稿。霍桂桓

網載 2013-09-10 21:26:42

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