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　　張東蓀先生是現代中國最具獨創性的哲學家之一，尤其在中、西文化比較研究方面，更顯示出特別的穿透力。他早年翻譯過柏拉圖、休謨、柏格森和弗洛伊德等一批西方文化的奠基性著作，被稱之為“輸入西洋哲學，方面最廣，影響最大”的學者。（注：郭湛波：《近五十年中國思想史》，北平人文書店，1936,p.183.）二十世紀三十一四十年代，像維特根斯坦(L.Wittgenstein)、帕累托(V.Pareto)這些即使在當時西方思想界也并非震耳欲聾的名字，就已經常出現在張東蓀先生的著述之中了。他對“中國思想”的論述雖不可謂之多，但對于先秦“百家”要旨的領悟及其比較，特別是對宋學本質的圈點批評，卻又都是那樣地特色鮮明。這些足見他知識涉獵的廣度和思想洞察的敏銳。1946年由商務印書館出版發行的《知識與文化》一書，是他思想力作四部曲中的第一部（其它三部為《思想與社會》、《理性與民主》和《民主主義與社會主義》），該書具有相對完整的論說體系。“第一編：從知識而說到文化（關于知識的性質）”、“第二編：從文化而說到知識（關于知識的制限）”、“第三編：中國思想之特征”。學者們一般都把第一、二編視為全書的立論核心，而僅把第三編當成這一論證核心的經驗驗證。正是出于這樣的邏輯考慮，人們對“第三編”的研究投入相對薄弱。（注：目前國內張東蓀研究專家主要有張耀南（北京大學哲學系教授）和左玉河（中國社會科學院近代史所研究員）二先生。其研究成果有：張耀南：《張東蓀知識論研究》，1995，臺灣洪業文化出版事業公司；《張東蓀對馮友蘭的超越》，1995，《原道》第2輯，團結出版社；《張東蓀》，1998，臺灣東大圖書公司。左玉河：《張東蓀傳》，1998，山東人民出版社；《張東蓀文化思想研究》，1998，中國社會科學出版社；《張東蓀學術思想評傳》，1999，北京圖書館出版社。張汝倫：《中國現代哲學史上的張東蓀》，載《現代中國思想研究》，2001，上海人民出版社，p.481-501。）但筆者則以為，如果以“不可替代性”為衡量準則，那么，張東蓀先生對于“中國思想”自身特性的剖析，無疑是具有方法論意義的一個獨立篇章，而不僅是其知識論研究的派生部分。今天重讀這些論述，仍然會被其中那種表面上似乎漫不經心，實際上卻深思熟慮的論說所深深吸引，并追尋著那些力透紙背的深刻“問題”，試圖展開另一條路徑的探討。
　　　　一、在“知識差異”的比較中“發現”中國
　　通常所說的“思想分析”，面對的并不是事物和行為本身，而是解釋致使這些事物和行為成為可能的理由。當關照這些“理由”時就會發現，我們實際上必然要借助于某些“概念”去思想，而且這些“概念”也必然在某種“框架”之中運行。我們的思考已受到先在的“概念”和“框架”所支配。換言之，思想是由概念和范疇所組成的，思想活躍于由概念和范疇所編織的指涉和表達的網絡之中。事物和行為只有在這個網絡關系中才能顯示出意義。而這個“由概念和范疇編織而成的指涉和表達網絡”就是所謂“知識系統”。（注：在《知識與文化》的“附錄”中，張東蓀先生收錄了自己《從中國言語構造上看中國哲學》和《思想言語與文化》兩文，對語言與思想和文化的關系做了詳盡的專門闡述。嚴格地說，語言分析是知識分析不可逾越的路徑，尤其是思想和文化研究不可或缺的環節。但由于本文目的的限制，這里一概省略。）有什么樣的“知識系統”，人們就會賦予事物和行為以什么樣的意義，從而就形成了不同的思想體系。專家們比較這些不同的思想體系，研究它們在知識進步中的位置和貢獻，就成為了“思想史”。在這個意義上可以說，思想史研究就是“知識體系”之間差異性的比較。
　　以上概述并非本文作者的創造，而是對張東蓀先生思想史觀念的簡要概述。基于中、西方哲學的雙重理解，張東蓀先生認為，要評價某種思想體系，必須首先考察其“知識系統”的性質與格局，這與其說是思想研究的必要深入，不如說是對它的基礎還原。所以在闡發“中國思想之特征”這一論題時，他把中、西方“知識體系”的比較放到了極其重要的位置上。張東蓀先生指出，所謂“知識體系”可以在“文化軌型”(cultural pattern)和“思想軌型”(thinking pattern)兩個角度考察，社會學研究側重于前者，而思想史分析則側重于后者。如果說“文化軌型”關涉的是行為(activity)，是如何“把行為變為習慣”，使“行為之軌道化”，那么，“在思想上這些軌道卻就是概念。詳言之，即是用作左右其他思想時的概念。這些概念在人們心中潛伏著。其潛伏是由于習慣與社會熏染。人們作思想時其潛伏的格局便起來，作為軌型，使思想在其中進行著。這些概念即上文所謂等于尺度的，專用以衡量其他”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.125.）這也就是說，有什么樣的范疇建構，就會產生什么樣的思想格局。如果，思想史研究并不僅是前人“事件評論”的言論匯編，而且更是某種概括“意義世界”的視角與方法，那么，概念和范疇本身以及它們之間的聯系方式，就將成為思想史研究的重要方面。通過這些不同概念和范疇的比較，才能展現出各種思想體系之間的差別。而這些“差別”正是某種思想體系的特色之所在。
　　在宏觀的角度上，中、西方思想的差別要比中國思想內部的差別大得多，所以在張東蓀先生看來，進行中、西方思想的比較就成為判斷中國思想之性質的第一步。他指出，西方文明是主智的文明(intellectual civilization)，這種文明的特征是要追問終極實在，本質上是一種物理學，探討自然界的物之內在法則，目的在于理解和支配自然。這“既滿足了智性探索的欲望，也滿足了為人所用的功能”；中國文明則以人事(homocentric)和道德(ethicocentric)為中心，其突出特征是強調人類自身的狀況和人際差屬的關系。歷史文化的高度發達，本身就極其明顯地透露出了這種特質的信息。敘述歷史上的故事，整理先人們的事跡，言說以往的記憶，其目的“并不在于求真，其真實的功能乃是在于垂訓”。“所以中國人的歷史學在其初只是倫理學的應用方面”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.104-105.）“以易、書、詩、禮、樂、春秋而言，書是文告，春秋是紀事，二者皆屬于歷史范圍，而詩是歌謠，一半屬于樂，一半仍是史。禮是風俗儀式。獨有易有些關于宇宙的組織”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.100-101.）“中國思想”的設置格局之所以如此，在知識論方面的原因則是概念與范疇的建構有所不同。
　　為了比較中、西方思想的這些差別，張東蓀先生歸納出“西方思想”的55對范疇和“中國思想”的20對范疇。
　　中、西思想體系之間的明顯差異，在于劃分范疇的標準有所不同，而其背后則隱藏著兩種不同的認知方式。上述所謂“思想軌型”，其實就是指“思想”（借助于語言）被“安排”在這樣一個范疇框架之中運行。每一種框架都會產生不同的邏輯，這種特定的邏輯決定了思想的不同性質，但它們之間沒有高低之分，也不涉及對錯問題。就此而論，中、西思想的差別屬于“性質”的不同，而中國思想內部之間的差別則屬于“問題”的不同。（注：近期有關的研究成果，見：E.Nisbett,Kaiping Peng,Incheol Choi and Ara Norenzayan,Culture and Systems of Thought:Holistic vs.Analytic Cognition.Psychological Review,2001 Vol.108(2)291-310.）
　　為了說明中、西方思想范疇的差異，張東蓀先生專門就西方的“本質”（英文substance也可譯為實質、根據、理由等）與中國的“本”這兩種基本范疇進行了比較。
　　在西方，范疇劃分以“本質”(substance)為標準。（注：在哲學方面，像noumenon（本體）／phenomenon（現象）；sustenance（實質）／relation（關系）；quality（質量）／quantity（數量）等成對的基本范疇之間，存在著內涵上的接近性，但在具體所指方面還是有所區別的。至于noumenon（本體）與ontology（本體論）之間的區別，就顯得更為細微了。有學者指出，noumenon（本體）這一概念在西方其實也是在16世紀以后才出現的。最早見于德國哲學家Rudolphus Goclenius(1547-1628)的著作，后在18世紀為沃爾夫所采用。張東蓀先生文中將與relation相對應的sustenance作為中、西文化比較的焦點，是極具深意的。假如他用與phenomenon相對應的noumenon作為比較的焦點，那么，諸如“道”、“氣”、“理”等明顯具有本體論意義的范疇，就不易理解了。）這個“本質”是事物與事物相區別的根本依據之所在，或者說，“本質”是該事物之所以成為該事物而不是它事物的理由(reason)。所以在substance的詞意中本根就內含有“理由”的意思。具有相同“本質”的事物屬于“同質”(homo-)，具有不同“本質”的事物屬于“異質”(hetero-)。不同“本質”的事物被歸類在不同“界”(kingdom)的框架之中，它們之間具有明確的界限，不能相互混淆。這就是“范疇”（category，也可譯為“分類”）一詞的基本含義。如在自然方面，“生物”之中有“植物”和“動物”兩“界”；在“植物界”又產生“木本植物”和“草本植物”兩“門”。……。在“動物界”則產生“脊索動物”和“無脊索動物”兩“門”；在“脊索動物”門之下再產生“哺乳”和“魚”兩“綱”；在“哺乳”綱下再劃分出“食肉”、“雜食”和“草食”三“目”。這樣，一方面，“人”不能在“門”的框架下混同于“植物”；另一方面，“人”僅作為“雜食動物”之一種，其自身也不具備超越其它生物的性質。在哲學方面，事物按不同的“性質”被劃分為“客觀的”和“主觀的”，由于二者“異質”，所以必須區別，不能混淆。這就是所謂的“從屬式思維”方式(subordination thinking)。
　　附圖
　　由于按照“本質”的準則劃分世界，其問題指向則是“世界究竟是由什么所構成的”。這種思維取向反映在自然事物方面，就很容易地導出“實數”、“質量”和“元素”等概念；而反映在政治事物方面，就必然產生“主權”的觀念。因為這些東西都是某一事物之所以成為它自身的基本要素，是該事物與它事物區別的原因。所以，沒有“主權”的政治，就像沒有“實數”的數學，沒有“質量”的物理學和沒有“元素”的化學一樣地不可思議。顯然，在這樣的思維框架中，“人”只是動物類別中的一種，其本身并不具備任何超越其它事物的理由。換言之，作為一種“特殊動物”的人，其自身并不是創造其它事物的源頭，不能被當成判斷和決定其它事物的最后依據。（注：顯然，笛卡爾著名的“我思故我在”命題是對這種范疇的重大突破，所以我們才稱他為“理性主義啟蒙哲學”的代表人物。）顯而易見，只有具備了“本質之本質”(the substance of substances)性質的東西，才可能擁有終極實在的創始意義。這個具有超越萬事萬物的創始能量究竟是什么？唯一的答案只能是God！自然萬物，包括“人”在內，只不過是這種終極實在的形象彰顯而已。由是，在西方思想體系中，“宗教”又成了一個“絕對必要的領域”。涉及到政治方面，作為君主個人，無論其身份多么顯貴、權力多么廣大、財富多么豐盛，但在理論上都不足以構成產生“政治主權”的終極理由，而這種具有“本質之本質”性質的權力，只能邏輯地歸屬于“神”了。所以，從基本范疇設定的角度上看問題，在西方思想中，諸如“‘科學’與‘宗教’在‘本質上’具有內在的同一性”；“理論上‘君權’不可能是‘絕對的’，而必須經由‘神授’”；甚至在一定意義上“‘神學’(theology)是西方思想的‘理論’(theory)基礎”等一系列命題，才能被完整的理解。
　　附圖
　　相對而言，中國人范疇劃分則以“功能”(function)為標準的，而這個“功能”的出發點和歸宿點都不是超越之“神”，而是“人”自身。所以，在中國傳統政治思想中，所謂“身體政治”極其發達。（注：參閱：黃俊杰《中國古代思想中的“身體政治學”：特質與涵義》，載《國際漢學》第四輯，大象出版社，1999,p.200-220.）眾所周知，漢語中“本”字也是一個基本的范疇，但其含義則與西方的“本質”(substance)截然不同。中國的“本”字是與“末”相對應的，原指“樹根”與“樹梢”，是一個具有強烈“圖形”聯想的“生命隱喻”。（注：有意思的是，在甲骨文中沒有“本”、“末”兩字，只有“木”字。“本”是“木”下加一橫，“末”則是“木”上加一橫。這說明“本”、“末”范疇都是后來發展出來的意識。參閱：馬如森《殷墟甲骨文引論》第八章，東北師范大學出版社，1993；林西莉《漢字王國》則從西方人的眼光中看到了更多的漢字信息。山東畫報出版社，1998。）“本”就像樹根，“樹根”就是“種子”(generator)成長的生命表征。這個“生命”從種子到枝干再到末梢，形成了一種不能顛倒的成長秩序。在這個秩序中，“種子”具有本源性，而“枝干”和“末梢”則是其派生物。在邏輯上，本源的為先為優，派生的為后為次，所以這個“生命秩序”又必然呈現兩條法則：其一是“等級原則”，即愈接近于“本”，等級就愈高，地位也愈重；其二是“秩序原則”，即“本”對于“末”構成“因”與“果”的決定關系，進而形成支配秩序。進一步引申，從“等級原則”就會衍生出“主——從”的范疇；而從“秩序原則”中又會流淌出“順——逆”的范疇。由于“本——末”具有核心范疇的性質，所以，萬事萬物，凡有生命的事物，都遵循著生命秩序“本——末”絕對不可倒置的基本原則。
　　其實我們已經看到，如果說“本——末”范疇還相對具有哲學意蘊的話，那么，“主——從”和“順——逆”范疇則就已直接地體現出政治倫理色彩了。簡單地說，“家族”本質上也是一種生命共同體。“父”是家族血緣的發生源泉(gene)，因而是“本”，而“子”則是這一源泉的派生物，所以為“末”，二者之間的關系和秩序是不能顛倒的。推演到更大的政治生活范圍，“君”就是“本”，而“臣”則是“末”，他們之間的關系與父子關系同構。所以張東蓀先生說：“中國人對于秩序不僅是取平面的意思，并且是必須含有上下的意思。換言之，即不僅是英文的'order'，而且必須是英文的'hierarchy'，……故本末的范疇所以才形成這樣統屬的秩序。”（注：張東蓀：《知識與文化》商務印書館，1946.p.135.）總之，無論是植物、動物還是人類，也無論是“自然”、“人事”還是“制度”，由于在其內部具有“生命功能的同一性”，所以等級和秩序原則對于它們就都具有普遍的適用性。這就是所謂的“關聯式思維”(correlative thinking)。
　　明白了中國人設定范疇的原則是“重視事物外在功能、作用和事物運動的形式，從而引出功能原則的傾向”，即“從功能的角度了解其本質”，我們就清晰地看到了關于“越古、越老就越好”的“歷史意識”和關于“主——從”、“順——逆”這樣的倫理和政治秩序的思想根源。我們也就不會覺得從“樹根”這樣的“圖形”推導出“順民”和“逆臣”這樣的政治價值判斷，有什么不可思議的邏輯錯誤了。這樣，我們就能確切地理解為什么前漢大儒董仲舒在其惶惶大著中反復對“人體之上半部分（本）優越于下半部分（末）”進行嚴肅論證。（注：董仲舒云：“天地之象，以要為帶，頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故禮帶置紳，必直其頸，以別心也，帶以上者，盡為陽，帶而下者，盡為陰，各其分，陽，天氣也，陰，地氣也，故陰陽之動使，人足病喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應之也。天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。”（《春秋繁露·人副天數》，上海古籍出版社，1989.p.75）我們也能清楚地說明為什么在中國文化系統中，天文、醫學、數學、政治、化學和道德都統統被混合在一起。（注：李約瑟《中國古代科學思想史》，陳立夫主譯，特別是“第六章　中國科學之基本觀念”，江西人民出版社，1990。）最后，我們更能順暢地接受為什么在中國固有的認知框架中并沒有給“神”留下最終判決的絕對位置，而家族中的“祖宗”卻充當了一個不可或缺的權威角色。
　　當把西方范疇中的“本質”(substance)與中國范疇中的“本”作一比較之后，范疇設定對于思想性質的限定意義就突出地顯現出來了。我們把張東蓀先生的表述整理成表格，中、西思想起碼在六項要素上具有差別。（見表3）
　　此種限定意義告訴我們，不同的思想范疇決定了不同的思想性質。粗糙地直接套用西方范疇框架去分析中國思想，存在著相當大的學術風險。很可能由于混淆不同思維范疇而在思想史研究的對象方面“張冠李戴”，對于特定思想史內在理路的概括也會“隨心所欲”。雖然在表層論說上振振有辭，但在深層理路上卻是離題萬里。比如，用“民本”去比附“民主”就是顯著的例證之一。而有意識地在中國故有的范疇框架中去解讀歷史資料，則是避免研究失誤的措施之一。
　　　　二、在“社會適應”的框架中尋求“理由”
　　研究經驗證明，僅僅從概念和范疇角度去解讀思想史是遠遠不夠的，因為那樣勢必忽略產生思想差別的歷史層面的分析，這對于不同民族之間“思想格局”差別的分析尤其如此。作為學貫中西的哲學家，張東蓀先生對此非常敏感。他指出：“范疇雖是思想的格局，當然使用起來有左右思想的力量。然而范疇的發生卻又由于思想自身的發展。哲學的思想與理論的知識以及觀察的態度在此足以改變范疇，用以左右后來的思想。所以范疇是隨著文化而發展的。有增加又有改變，并不是一成不變的。”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.129.）這也就是說，某種特定的思想體系是某種特定社會結構的產物。在“社會結構的要求”與“思想體系的回應”之間，構成了某種互動的適應狀態，由此使某一社會形態進入到一種自然而然的“生活—思想的路徑”之中。一種文化之所以能長時期持續性地存在，在很大程度上就依賴著這種“自恰的路徑”(becoming path)。所以，張東蓀先生認為，研究“社會需要”的外部情境又是分析“思想格局”內部邏輯必不可少的環節。簡而言之，特定思想的根基一定發生于具體社會歷史情境(historical context in such society)的土壤之中。所謂進入歷史情境，就是說不能以實際上體現了今人“社會需要”的現代觀念去理所當然地推測和評價古人，而要以當時的“社會需要”作為衡量和判斷歷史思想之本來意圖和原始動機的準繩。在這種意義上，愈是在今天的邏輯中顯得極不合理、甚至是不可思議的思想，但它們確曾是長期支配過去思想世界的主流意識，它就愈應當引起研究者的重視，就愈是值得去重新發現和仔細分析。這種現象很可能意味著某種具有“特殊性”的思想方式和邏輯結構在發揮著作用。在“今日之非理性”與“歷史之理性”的張力之中，可能隱藏著太多的“思想權力”的秘密信息。在一定程度上，我們必須“在思想框架內看思想”，這樣才能對“思想”進行“釋讀”。所以，對“歷史情境”的高度關懷，就不只是為了準確理解思想原意，而且更是“思想史”研究之根本價值和研究魅力之所在了。
　　正是在這一思想前提的指導下，張東蓀先生對“儒家為什么能成為中國思想的主流”這一問題，做出了不同于前人的獨特分析。他指出，在純粹“思想”的意義上，并不能說儒家就比其它思想流派更為深刻，但在中國家族主義的社會結構中，“人”成為宇宙萬物的重心，人們對社會人際關系的解釋要遠遠超越對自然現象的探索。這樣，政治和道德問題自然成為思想話語的優勢主題。在這一社會情境中，儒家那一整套“忠”、“孝”、“仁”、“義”的政治倫理學說，正好與中國社會結構的需要相符合。而且這套政治倫理，起碼在理論創始的原意上，發揮著“平衡與調試”的社會功能。例如，“所謂‘忠’完全是社會政治上實際的要求。‘忠’與‘逢惡’完全不同。例如甲嗜酒，其子苦勸其戒之。甲本人自然是不高興。但其子卻是‘孝’。如果用于君臣之間，即為忠臣。反之，每天拿好酒送他吃，則不是孝，不是忠，乃是逢惡。因為飲酒是傷身的。……可見，中國舊式的忠孝，在表面上是順的（即順君父之意），而實際上卻是逆的（即反乎君父之意）。順的無需要。只有這個逆的一方面，在社會上政治上有需要”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.119.）所以在中國社會早期，儒家倡導的親、仁、孝、悌等觀念并非無的放矢，恰是當時社會需要的反映。當“家族主義”擴張為“天下主義”的社會格局以后，分封建邦被中央集權所替代，中國社會形成了“權力政治的君主制度”。隨著政治權力的集中，必然從中產生兩種不可避免的后果：一個是君主之個人權力的膨脹與擴張；另一個則是政治權力的迅速腐敗，二者相輔相成。因為，政治權力一旦不受限制，個人意志的隨意性就會損壞權力的自然平衡，絕對的權力必然走向絕對的腐敗。這時抑制腐敗的政治因素也就必然同時出現，否則政治系統將由于要素失衡而陷入崩潰。秦王朝的短命就是“絕對權力”迅速走向毀滅的典型范例。張東蓀先生說：雖然集中權力是統治者所夢寐以求的，但是這對他們來說也有不可避免的副作用。“權力政治總不免于要自身中毒。好像貪吃酒的人，愈吃便中毒很快。但是有吃酒的嗜好的人卻是總要吃。不過亦有些人覺得旁人勸他戒酒是好意與愛他。即是中毒便有需要去時時注射血清，縱使不能盡去其毒，卻至少可以使其毒不致加速的進展，便可延長壽命。士階級對于權力政治的君主制度，正好像血清注射之于自身中毒的人。”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.110.）“于是乃有士階級出來，一部分去做官僚，以助帝王經營廣大的領土，另一部分卻真代表士的使命，專作由下而上的對抗力，以謀政權與人民利益得一個‘平衡化’。……士階級在政治上是好像一個通風穴，一個清血針，比較上近于對抗，不近于維持；而在社會上卻正相反，乃是社會的一種維持力。社會上家庭間全靠這種人主持倫常與禮法。”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.109-111.）所以，“儒士”就在政治和社會的雙重角度上發揮著“勸戒”與“維持”這兩種相反的功能，實際上起到了延長“權力政治的君主制度”壽命的明顯效果。“由于政權如果集中了，（集中）于君主一人之手，自然而然會腐化下去，或流于暴虐，故實際上需要一個救濟的辦法。這不但社會上需要有此，即君主自身有時亦覺得有此需要”。儒學之所以能超越其它思想流派而長期占有思想上的正統地位，實在與其“用柔軟的態度以救濟暴政”的功能有關。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.110.）應當指出，這種特殊的“文化治療”，毋寧說是中國政治結構中諸社會要素適當(suitable)配置的必然結果。其中，各種要素的不可或缺性是一方面，而這些要素的適當組合則又是另一方面，并在此基礎上形成了某種地地道道的“中國政治機制”，使該結構變得“活”多了，呈現出自我調節和高度適應的有機特征。所以，“儒家之所合乎社會政治所需要的地方卻不在于有被利用的可能性。而反在其足以用柔軟的態度以救濟暴政，致使政治不至于十分趨于暴虐。這種柔軟的態度即只是諍諫與勸阻，而和反抗不同。故訓‘儒’為‘柔’，想來即以此之故”。進一步，既然“儒士”把自我定位在“君師”和“民導”的使命上，那么就“不能不在自身上先有一個根據，就是自己必須有極高度的修養。換言之，即必須把自己先弄得和圣人賢人一樣，然后才足以感化他人”。所以，道德問題在儒家那里就顯得極為重要和突出了。儒家講究“達仁”，“養浩然之氣”，把“修身”看成“齊家”、“治國”乃至“平天下”之基本功，道理就在于此。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.109.）
　　中國傳統政治不僅在組織理念上呈現“思想與社會相適應”的狀況，在純粹的思辨命題方面也反映出這一特征。“人性論”的爭論可以算作其中之“最”了。關于“人性”的判斷問題，在中國先秦歷史上就有孟子“性善論”和荀子“性惡論”兩種不同看法。按張東蓀先生的看法，所謂“思想研究”，首先不是去簡單地贊成或反對哪種理論，而是應當對這些理論的歷史背景、邏輯前提和目的動機進行考證。這樣做的目的也不是對各家觀點本身給出“真與不真”、“對與不對”或“好與不好”的價值判斷，而是“立于旁觀地位以看其是否從這些（文化）需要上而推出來的。如果是的，那便可以說是合乎邏輯的。”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.111.）
　　從孟子的情況看，在他生活的那個年代，諸候爭雄，暴政已見。所以孟子就在政治方面強調“仁政”以解時弊。而在思想方面，孟子又提倡“集義”，即通過“禮讓”、“敬長”等修身教育，以維護等級差屬的社會秩序。前者強調政治改善，后者提倡個人訓育。要把二者貫通一體，于是就有了“人性”論說的思想要求。因為，只有堅持人性本善，把“仁政”、“集義”說成是人性中固有的要素，才能證明恢復這種固有之物的合理性。這樣就形成了“善（固有）→惡（變體）→善（恢復）”的一套邏輯；荀子的時代已與孟子不完全一樣了，他所面臨的已不僅是諸侯暴政，而且是更進一步的政治紛亂。這時人性惡的方面暴露得更為明顯，他要解決的是如何使人不得不安守秩序的問題。安守秩序于何處？約束自我的依據又何在？于是“禮”自然成為他強調的重心。要約束于“禮”就必須在理論上給個理由，只有相信人性的本惡，才能解釋“人”被“禮”所約束的必要性和恰當性。于是又形成了“惡（固有）→善（改良）”的另一套邏輯。孟、荀的區別只是根據論證的自恰要求，預先設定了善、惡在邏輯前提上的先后次序，但在其根本目的方面卻是完全一致的，都是以最后成善為最終關懷。所以說，雖然二者針對不同的歷史條件，提出了實現善的不同方法，但是就其思想性質本身而言，應屬于同一類型，在政治思想上并沒有發生什么根本的“顛覆”和“革命”。所以，張東蓀先生說：“故理論知識根本上只是‘理由化’(justification)。其作用在于文化，而不在于其對象，亦即使文化上發生變化，而不在于真正說明對象是什么。因為其據點是政治要求和社會要求，在這些據點上架一個橋，把它們連起來，即是理論。所以理論本身亦就是文化的產物”。如果我們脫離歷史背景和問題情境，直接面對對象本身，硬要去辯論人性善惡的橫豎曲直與真假對錯，那么我們就掉進了“偽問題”的陷阱，因為“性善”、“性惡”本來在各自的思想系統中都有其獨立的充分依據，“人性在本質上是不能實證的”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.111.）所以，張東蓀先生的結論是：“從文化的觀點來看，邏輯、形而上學、道德、政治都在一個需要上打成一片。……表面上是邏輯，暗中只是一種社會思想；表面上是形而上學，而暗中只是一個道德問題；表面上是道德理論，暗中只是一種政治運動。再換言之，即某種政治運動必需要某種道德為基礎；某種道德必需要某種形而上學為其保障；某種形而上學必需要某種邏輯為其工具。所以文化是個整個的。”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.222.）“理論只是填面文化上要求間的空隙，而使各種要求以聯絡，遂得一滿足”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.111.）換言之，所謂政治理論，即是“對于社會秩序作一個‘合理的辯護’(rational justification)，以便容易使人們相信。其實以人之有君臣父子等于宇宙之乾坤坎兌，乃是一種‘比附’(analogy)”。由于比附方法具有極大的暗示力(suggestive power)，所以它在思想上功用是最大的。實現了這一“滿足”與否，應成為判斷某種思想體系，特別是政治思想體系的客觀標準。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.100.）至于歷史上某種思想體系是否符合今天的社會需要，則是應另當別論的一個問題。
　　　　三、凸顯“中國思想”之特質
　　在把中國文化與西方文化作了一番分析比較，再把傳統思想置入歷史語境中進行解釋之后，張東蓀先生概括出了“中國思想”的若干鮮明的特征。簡要來說就是：“中國思想”是沒有“本體”的“整體主義”體系。由于這一因素的影響，在政治思想方面，中國傳統中不僅絕無“民主”理念可言，而且也不能產生絕對獨裁的理論體系。
　　張東蓀先生說，在西方思想中所謂“本體”（即本質），是指萬事萬物的那個“底子”，即宇宙的原材料(ultimate stuff or substratum)，所以其思想的重心就放在“質料”方面，因此對于物理的考察就成為自然而然的事情了。而“中國人卻始終只有‘整體’(integral whole)的思想，即主張萬物一體。我們不可把‘整體’即認為是‘本體’”。《周易》中雖然沒有“本體”思想，但其形式則是一種典型的“有機哲學”(organismic philosophy)，其中的“太極”、“太一”被當成了宇宙的原始，由“一”而“化”(becoming)出了萬事萬物。“整體”就是把宇宙當成“一個”，即所謂“萬物一體”是也。因此就極容易把“材料本身”與“材料所造者”混為一談。最典型的例子是，“生”在中國文化中占有極其重要的地位，但中國人從不問“生是什么”（材料本身）？而只是關心“如何以生”（材料所造者）？這種“問題意識”的特征證明：“不注重‘本體’的傾向已經成為中國思維的一種心理習慣了”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.101.）“因此我們中國人所追求者不是萬物的根底，而是部分對于整體的適應。這就是所謂天與人的關系”。“所謂適應即是天人通。中國思想自始至終可以用‘天人關系’四字概括其問題。”落實到社會政治層面上，“中國人的‘君’、‘臣’、‘父’、‘子’、‘夫’、‘妻’完全是一個‘函數’或‘司職’，由其互相關系，以實現社會全體。故君必仁，臣必忠，父必慈，子必孝。如君不仁，則君不君；臣不忠，則臣不臣；父不茲，則父不父；子不孝，則子不子。等于目不能視便是盲，目盲便不能再成為目；耳不能聽便是聾，耳聾便不能再成為耳。此種君臣父子的職司是等于乾、坤、巽、離、坎、兌、震、艮，在宇宙上各有定位一樣。這便是以宇宙觀直接應用于社會與政治。大概古代人們所以需要宇宙觀之故乃是目的在于確定社會秩序”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.102.）
　　所以，如果說“中國思想”有什么最為突出的特征的話，那么，“整體性思維”無疑應首當其沖：“于是中國（思想）可以說只有四部門，一曰宇宙觀，二曰道德論，三曰社會論，四曰政治論。這四部門完全不分開，且沒有分界，乃是渾然連在一起而成一個實際的系統的。中國是以一個宇宙觀而緊接著一個社會論，這個社會論中包含著公的方面是政治，私的方面是修養的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位。故中國人的修養論依然是具有政治性質的。……總而言之，中國思想是把宇宙、社會、道德、政治等各方面會合在一起來講，而形成一個各個部分互相緊密銜接的系統(closed system)。決不能單獨抽出其一點來講。倘不明白此理，而以其中某某點拿來與西方思想比較其相同處，則必定有誤解。因為抽出來的便會失了其原意。”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.101.）“中國的思想始終不離所謂整體主義，即把宇宙當作一個有機體。……這個整體思想在表面是講宇宙，實際上卻是暗指社會。即把社會當作一個有機體，個人純是為社會服務，所謂盡性，所謂知命，都是指此”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.99-100.）“若中國的舊有名詞來表達之，則于社會的秩序名曰‘人倫’(Human order)；于自然的秩序名曰‘物則’(Natural order)；于神的秩序名曰‘天理’(Divine order)。而所謂混合的秩序即是人倫、物則、天理之合一”。構成了一個“神秘的整體論”(mystic integralism)。（注：張東蓀：《思想與社會》，商務印書館，1946,p.181.）
　　同時，由于在這個混合的思維系統中，“主觀”(subjective)與“客觀”(objective)并無嚴格的區分，“只是想以整體思想作為個人在社會上盡其職能的形而上理論依據而已。這種形而上學乃是為了社會上的作用而起的”，所以，“個體”從“總體”中分離出來的意識就不很發達。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.117-118.）而從這個思想格局中衍生出來的“空間”，就只能是整體之中各因素之間的“關系”，“空間”只是物與物之間相對位置的等級秩序(relative positions in hierarchical order)；而“時間”也就不會被認為是一直流淌著的無限矢量，而必然是流動于整體內部之中的周期循環秩序(periodical order)了。“這些都與社會政治有直接關系。前者足以助社會之有階級與身份，后者足以解釋政權之代替（即革命）。故嚴格講來，中國思想上只有‘轉換’(alternation)而沒有‘變化’(change)。”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.102.）由于在萬物整體框架中，“空間”只是“等級”，反映在“家族”（社會）中是“父——子”，反映在“家國”（政治）中則是“君——臣”；“時間”只是“循環”，反映在“人”是代際接替，反映在“族”則是種姓繁衍。顯然，在這個“等級的空間”與“循環的時間”完全重疊交錯的結構之中，不可能生長出“個體的人”(person)，至于“個人主義”(individualism)的社會價值就更是無從談起了。而缺乏獨立的“個體”觀念，就決不可能理解“自由”究竟為何物。（注：哈耶克在《個人主義：真與偽》一文中，對“個人主義”與“自由”的關系做出了相當精采的論證。見：《個人主義與經濟秩序》，北京經濟學院出版社，1989,PP.1-31；另外參閱：史蒂文·盧克斯《個人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社，2001。）這樣我們就很容易地理解，傳統中國中“士”的階級雖然具有政治教化的使命，但決不會采取西式的功利主義方式，因為功利主義是以個人為出發點的。（注：張東蓀先生是在西方倫理學體系的框架下使用“功利主義”(utilitarianism)概念的。這一思想強調“道德”與“利益”之間的相關性，而把實現“最大多數人的最大幸福”作為解決道德分爭的根本原則。在這個意義上，“功利主義”與“快樂主義”不同，它不再強調個人的滿足與幸福，而是“社會的普遍利益”。這個“社會的普遍利益”是一個整體，一個總額。評價一個社會是否道德，就看這個“總額的數量”是否有所增加。但是“功利主義”不僅不否定“個人利益”，而且毋寧說是“個人利益”的擴大和延伸。因為“個人擁有獲利的權利必須以尊重別人也擁有同樣的權利為前提”是“功利主義”的理論準則。所以我們就不難理解，為什么著名的“功利主義”理論家邊沁、密爾、西季維克無一例外地都是公民自由和政治自由的堅決捍衛者。參閱：何懷宏《公平的正義》，山東人民出版社，2002,PP.60-70.）熟悉西學理路的張東蓀先生指出，“凡以個人本位的反可因各個人相同而趨于共利。有共利則彼此而相安。中國沒有功利主義，每一個士皆自以為替天行道。于是你一個道，我一個道，反而有互相沖突情形發生了”。（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.111.）這是說，“整體主義”的認知方式只能得到是“分散的社會”，而“個體認知”的理論前提則反可得到“公共的社會”的道理。
　　在《知識與文化》一書中，張東蓀先生最為刺激的論點應當是“中國自始至終無民主主義的政治，同時亦決無贊成專制或獨裁的政治理論”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.103.）的說法。乍聽起來，這一結論的后半部分近乎癡語。但張東蓀先生自有其論說的依據和道理。在肯定了“中國思想”具有“整體性結構”的前提之后，張東蓀先生接著推論，如果說中國政治只是一個絕對專政的體系，那么就會形成這樣支配與被支配不可逆的關系。但實際上，中國政治思想的結構卻是的循環圈。在這其中“天”這個因素發揮著重要的政治作用。“‘天’有二個意義：一是等于西方的'nature'；一是等于西方的'God'。會合起來卻頗似中世紀學者的'natura naturans'。有時就代表那個整體，即人亦包括在內。有時卻只代表人以外的其它宇宙部分，用以表明人必與其它相適應。總之是由于整體作背景，則‘天’方起作用。天之起作用于社會政治上更是顯然的。中國人論到政治的好壞問題，無不把天視為標準。其于治者與被治者之關系中，亦必以天為第三者插入其間。……治者在一方面是統治人民，在它方面卻須被指示于天，即由天所指示。人民在一方面須受統治于治者，在它方面即其好的方面則民意即等于天意。故天、治者與人民，三者是互相關系的。即治者承天命而治人民；人民被治于治者而又自代表天意。這種三角關系可以成為循環。在這一點上先秦各派卻是共同的，他們都是取法于天。”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.103.）
　　當然張東蓀先生的洞察還不止于此，因為作為一位信仰民主主義的嚴謹哲學家，他所說“專制或獨裁的政治理論”完全是在近代政治思想的意義上使用的。他在別處曾反復指出，所謂政治上的“絕對主義”(absolutism)體制，只是近代西方民族國家興起以后的產物，是“國家主權”(sovereignty by the nation-state)理論替代“神授主權”(sovereignty by the divinity)理論的必然延伸。對“神授主權”論展開批判的理論基礎是“自然法”和“契約論”，即政治社會是人與人之間沖突與協商的一個結果，它在本質上與“神”無涉。這就是啟蒙學派對“君權神授”的否定。但否定“神權”的絕對性并不等于就可直接推論出“民主”理論。因為在世俗意義上，“民權”和“君權”都屬于“人權”。雖然二者不同，但在否定“神權”的意義上則有共同之處。簡言之，啟蒙學派既是“人民主權觀”的思想來源，也是“君主主權觀”的理論依據。顯然，被張東蓀先生名之為“權力政治的君主制度”的傳統中國政治，就其性質而言，并不具備西方意義上民主理論的特征，即與“人民主權觀”無緣；同時也不是馬基雅弗利、特別是霍布斯基于“契約論”而建構起來的“君主主權觀”，所以也產生不了從其理論體系中派生出來的“絕對君主主義”(absolute monarchism)。這樣，被張東蓀先生名之為“權力政治的君主制度”，只是在中國特殊歷史環境（包括地理、人口、文化、制度和社會諸多因素）中土生土長的獨特政治產物。不能簡單地與西方近代政治體系中的“絕對君主主義”相混淆。（注：關于“政治專制主義”的論證已超出了本文的范圍，但在這里又是一個回避不了的問題，故請參閱：斯金納：《近代政治思想史，下卷：宗教改革》，奚瑞森、亞方譯，商務印書館，2002；吉登斯《民族、國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，北京三聯書店,1998；佩里·安德森《絕對主義國家的系譜》，劉北成、龔曉莊譯，上海人民出版社，2001。特別需要參考的是該書“亞細亞生產方式”的一章。見pp.494-590.另外，美國芝加哥大學已故政治學教授鄒讜先生，1986年受聘于北京大學名譽教授致辭時提出了20世紀中國政治屬于“全能主義”。他說“‘全能主義’(totalism)的概念與30年代中國和西方當前一般理論家所使用的‘極權主義’(totalitarianism)不同。它指的是一種指導思想，即政治機構的權力可以隨時地、無限制地侵入和控制社會每一個階層和每一個領域。‘全能主義政治’則是以這個指導思想為基礎的政治社會，但僅限于表達政治與社會關系的某一種特定形式，并不涉及該社會中的政治制度和組織形式。至于中國傳統的君主專制可稱為‘權威主義政治’，但它們與德意志、意大利在三、四十年代的‘極權主義政治’、個人獨裁，在理論和實踐上也不同”。（見：《光明日報》，1986年8月11日；鄒讜《二十世紀中國政治》，牛津大學出版社（香港），1994,p.1-10;69-72.）
　　張東蓀先生此意的深刻之處在于：中國政治的脈絡必須從中國的邏輯出發，特別應從中國固有的知識體系的建構原意中去尋求解答途徑。“中國政治”實是一種“類型學”意義上的、在本質上有別于西方經典理論的思想和體制，有待于學者深入探討。張東蓀先生的論證之所以與眾不同，就在于它擺脫了“既非民主的必為專制的”的簡單二分法(dichotomy)思維模式，體現出了某種提煉“特殊政治類型”的明顯意圖。（注：美國著名解釋人類學家吉爾茲(Clifford Geertz)專著《巴厘島：19世紀的劇場國家》一書（上海人民出版社，2000，中譯本），已用田野調查的實證分析，證實迥異于歐美政治模式的國家形態的確存在。但他的這一研究是否適用于古代中國政治則存在爭議。參閱：James Laidlaw,On theatre and theory:reflections on ritual in imperial Chinese politics.Cambridge University Press,1999.p.400-406.英國著名的馬克思主義史學家佩里·安德森(Perry Anderson)也直截了當地說：“迄今為止，如果說對歐洲歷史已經進行了大量詳實的學術研究，那么相比之下，對于非歐廣大地區的歷史在大多數情況下僅僅是走馬觀花，隔靴搔癢。但是，在程序上有一個十分顯然的教訓，即絕不能先建立歐洲進化的規范，然后把亞洲的發展情況歸入遺留的一個統一范疇。凡是在封建歐洲之外的歷史領域進行嚴肅的理論探討，都必然會取代傳統的一般性的比較（同歐洲的比較），實事求是地建立一種具體而準確的社會形態和國家體系的類型學。這種類型學尊重它們各自結構和發展的重大差異。只有在無知的黑夜，一切不熟悉的形象才會具有相同的顏色”。（佩里·安德森《絕對主義國家的系譜》，劉北成、龔曉莊譯，上海人民出版社，2001,pp.548-549.）張東蓀先生明確指出“邏輯是人類思想上的普遍規則”，但“邏輯是由文化的需要而逼迫出來的，（邏輯）跟著哲學走。這就是說，邏輯不是普遍的或根本的，并且沒有‘唯一的邏輯’(logic as such)，而只有各種不同的邏輯。”（注：張東蓀：《知識與文化》，商務印書館，1946,p.198-199.）所以，以“物則”、“人倫”、“天理”合為一體的中國文化，就有可能成為世界各文明類型一種別具一格的“單元”，對它的分析也相應地應有一套獨特的方法。諸如像“民主—專制”、“自由—約束”、“文明—野蠻”、“國家—社會”等一系列概念，其實在其表層之下均有一整套思想體系的歷史支撐。當把這套概念當作分析“中國思想”的工具時，應當首先“對分析工具進行分析”，理解分析工具自身的基礎原理，進而判斷這種工具的適用性和可能性。如果先入為主地把源于西方歷史文化的某些價值體系和分析工具，不加修正地直接作為分析“中國思想”的潛在的評價體系，那么我們就免不了陷入自我矛盾的焦慮之中：如果認為“中國思想”已經死了，那就意味著我們的批判是多余的；如果認為它至今還支配著社會，那又證明了它仍有強大的生命力。
　　究竟如何擺脫這個學術判斷的死結，可能還得退回到哪個最基本的問題上去。這個問題就是：中國到底是一個什么樣的社會？這樣的社會究竟又擁有怎樣的文化？
開放時代廣州47～59D0政治學蕭延中20032003中國著名哲學家張東蓀先生早在二十世紀四十年代就已提出，應當把“中國思想”當成一個特殊的思維類型看待。他認為應從“比較中、西不同的思想范疇”和“考察中國文化內在需要”兩個角度，建構“中國思想”研究的方法論體系，從而凸顯“中國思想”的特質。本文是對張東蓀先生上述思想的進一步解讀，以期對目前“中國思想”的研究工作有所助益。 作者：開放時代廣州47～59D0政治學蕭延中20032003中國著名哲學家張東蓀先生早在二十世紀四十年代就已提出，應當把“中國思想”當成一個特殊的思維類型看待。他認為應從“比較中、西不同的思想范疇”和“考察中國文化內在需要”兩個角度，建構“中國思想”研究的方法論體系，從而凸顯“中國思想”的特質。本文是對張東蓀先生上述思想的進一步解讀，以期對目前“中國思想”的研究工作有所助益。

網載 2013-09-10 21:27:16

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