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　　　　　　一
　　一種新的哲學思想的產生總是必然地伴隨著一種新的方法論。哲學方法論是哲學思想的基礎，或者說哲學方法論是邏輯地先于某種哲學思想的。哲學思想和哲學方法論之間的關系是：如果沒有某種新的哲學方法論就不會有新的哲學思想，有了新的哲學方法論必然會產生新的哲學思想。所以，我們可以說哲學方法論是哲學的本質。新的哲學方法論會給予哲學工作者一種觀察問題和分析問題的新的角度、新的模式。這種新的角度、新的模式就會賦予哲學家在觀察和分析自然、社會和人生等問題時以新的意義、新的價值。對于同樣的對象或同樣的問題，如果采取完全不同的理論框架，那么我們就會形成不同的哲學理論。總之，沒有新的哲學方法論也就沒有新的哲學思想體系。
　　中國傳統哲學不是沒有自己的方法論，但是總的講來，中國傳統哲學并沒有形成系統的哲學方法論。不僅如此，我們還可以這樣說，中國傳統哲學家沒有強烈的哲學方法論的意識，所以你要在中國傳統哲學中去發現一部專門討論哲學方法論的著作是很困難的。如中國思想傳統中早就有注經的傳統，然而遺憾的是幾千年來中國卻沒有形成一種解釋學的方法論。而且中國傳統哲學家由于長期囿于傳統注經的思維模式或理論框架，所以在他們的眼中，所觀察到的對象總是千篇一律，千人一面，千百年來總是沒有什么變化。但是隨著西方哲學的東漸，事情就發生了巨大的變化。戊戌變法前后直到新文化運動時盛極一時的進化論使人們觀察問題和分析問題的方法有了根本性的改變。傳統的中國哲學的思維模式是周而復始的循環論思想，盛極而衰，然后由衰而再盛，循環往復，以至無窮。但是進化論卻給我們上了一課。它告訴我們事物變化、發展的真正的軌跡并不是循環往復、周而復始的，而是向上向前進步發展的。這就打破了中國傳統的循環論的思維模式。當然，進化論進來以后，人們首先注意到的是“物競天擇”和“適者生存”這樣的由進化論的思維方式而得出的結論。這是中國當時的民族危機決定了人們思考問題的方式。然而，事實上，進化論的思維方式對于中國傳統的思維方式的沖擊卻要來得更大。我們接受了進化論的結論，也就必然地接受進化論的思維方式，只不過人們當時還未曾注意到這一點罷了。
　　實驗主義的思維方式在“五四”新文化運動時期曾發生過重大的影響。胡適就是一位自覺地運用實用主義哲學方法的學者。可以說，在中國現代哲學的發展中胡適是第一位自覺地引進實用主義哲學思維方式的思想家。他正是運用這種方法來整理國故，在中國哲學史的研究方面開創了一個新的具有現代意義的研究模式。在其它的研究領域內他也同樣運用了這種方法并取得了當時別人無法取得的成果。胡適在新文化運動中的成功主要地應該歸功于他比別人要更早地注意方法論的問題。可以說，他的“大膽假設，小心求證”的方法論的概括在新文化運動時期確實是獨步一時的。他的這一“十字真言”即使在現在也未過時，還有其合理的意義和價值。可以說，他的成功是完全地建筑在方法論的基礎之上的。但是他并沒有運用這同樣的哲學方法論來構造一個哲學思想體系。再說，他對實用主義的哲學方法論雖然有單刀直入的理解，有扼要簡明的概括，但是卻缺乏細密的論證，缺乏深入的解剖。在哲學方法論上的細密的論證和深入的解剖應該是新的哲學方法論的主要的特征。正因為這樣，所以胡適雖然能夠熟練地運用實用主義的哲學方法論，但是他本人在方法論上，特別是在哲學方法論上，還是缺乏建樹。
　　賀麟在哲學的方法論上卻給予了更多的關懷。他在哲學方法論上的貢獻主要地表現在他自覺地把儒家思想方法與黑格爾的辯證法結合起來，從而形成了一個將直覺方法和辯證法相結合的方法論系統。他認為，說直覺方法與抽象的理智方法不同則可，如果說直覺方法是反理性的或無理性的則不可。他把直覺方法分為先理智的直覺方法和后理智的直覺方法。先用理智的方法洞見其全，深入其微，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，這就是先理智的直覺方法。如果先從事于局部的研究，瑣屑的剖析，逐漸久而久之能憑直覺的幫助，以窺見全體，洞見其內蘊的意義，這就是所謂的后理智的直覺方法。賀麟指出，直覺與理智各有其用而不相背，形式的分析與推論、矛盾思辨法、直覺這三者是任何一個哲學家所不可或缺的。推論必須先有自明的公理，他認為，這種自明的公理是一種直覺的知識。而所謂的分析是剖析全體之意，分析就是分析用直覺方法所得到的對于實在、對于理念的整個印象。換言之，分析即分析由直覺方法所獲得的豐富材料。對部分的分析到了面面俱到的程度，于是又借助于對于整體有更新更深的認識。可見，直覺與理智乃代表同一思想歷程的不同的階段或不同的方面，它們之間并沒有根本的沖突。他并且認為，近代哲學以及現代哲學的趨勢，乃在于直覺方法與理智方法的貫通。他關于將理智方法與直覺方法貫通起來的思想較之于一般的新儒家的過分強調直覺的方法論要來得平允和全面。賀麟所以能夠得出這樣的看法就是因為他對中西哲學都有很深入的研究，有很深切的體悟。通過上面的分析，我們已經可以看到，賀麟實質上提出了由先理智的直覺經過理智的分析、推論和矛盾思辨法最后達到后理智的方法這樣的系統的方法論。他的這一方法論的重點還在于直覺的方法，他強調后理智的直覺方法要高于理智的方法和矛盾思辨法。在中國現代哲學中，他的這一套方法論是關于直覺方法的最完備的方法論。對于我們現在究竟該如何來處理直覺方法和科學的分析方法之間的關系仍然具有很重要的參考價值。賀麟提出了這樣的哲學方法論，但是他還是沒有利用這樣的哲學方法論來建構自己的哲學思想體系，所以我們也就很難看出在他的這種方法論的基礎上能建構出什么樣的哲學思想體系。
　　　　　　二
　　在中國現代哲學中，馮友蘭是對哲學方法論給予最多討論的哲學家。他為了表明自己的“新理學”哲學體系在哲學史上的地位，曾寫了一本很厚的著作來討論哲學史上各主要的哲學家的哲學方法論，柏拉圖的辯證法、斯賓諾莎的反觀法、康德的批判法、維也納學派批判形而上學的理論方法、道家的思想方法、禪宗的思想方法都在他的討論范圍之內。他特別地對于維也納學派的方法論進行了具體而細微的討論。其目的是要經過維也納學派的經驗主義而重建他自己的形而上學思想體系。為了達到成功地重建形而上學的目的，馮友蘭還專門辟了兩章來討論他自己對形而上學方法論的看法。
　　他認為，真正的形而上學的方法有兩種：一種是正的方法，一種是負的方法。他說，正的方法就是以邏輯分析方法講形而上學。負的方法是講形而上學不能講，講形而上學所不能講，也是一種講形而上學的方法。講其所不講也是講。馮友蘭認為，正的方法講形而上學是以邏輯分析方法講形而上學。所謂用邏輯分析方法講形而上學就是對作為形而上學起點的經驗事實作邏輯的解釋。他說，這個方法就是以理智對經驗事實作分析、綜合及解釋。這是以正的方法講形而上學的。這種方法，他認為，是完全地不同于科學的方法。于是，馮友蘭說道：“科學的目的，是對于經驗，作積極底釋義。形上學的目的，是對于經驗作邏輯底釋義。”（馮友蘭：《新知言》，《三松堂全集》第5卷，第174頁）他指出，維也納學派所以要拒斥形而上學，是因為維也納學派的哲學家完完全全地站在科學的立場上來要求形而上學，而沒有看到形而上學是完全地不同于科學這樣重要的事實。
　　馮友蘭指出，形而上學用來解釋經驗事實的方法是邏輯分析方法。所謂邏輯的方法就是形式的方法。他這樣說道：“所謂‘形式底’，意思是說‘沒有內容底’，是‘空底’。”（同上）科學的對象也是經驗事實，但是科學用來解釋經驗事實的方法卻不是所謂的“邏輯的”或“形式的”，而是所謂“積極的”或“有內容的”。他認為，形而上學所需要的命題是沒有任何具體內容的命題。可見，馮友蘭所理解的邏輯分析或形式分析，就是不管對象的具體內容，而只對之作形式的分析。這樣一來，形而上學所需要的命題就必然具有了如下的性質：1、 幾乎都是重復敘述的命題；2、這些命題對于實際沒有說什么， 至少是所說甚少；3、但就另一方面說，這些命題又都是包羅甚廣。他認為， 形而上學中的命題必須是具有這些性質的命題。這就是說，“真正形上學底命題，可以說是‘一片空靈’，空是空虛，靈是靈活。……形上學底命題，是空且靈底。形上學底命題，對于實際，無所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命題對于一切事實，無不適用，所以是靈底。真正底形上學，必須是一片空靈。”（同上書，第178～179頁）形而上學的命題是空且靈的，這就決定了形而上學必須也是空且靈的。所以判斷一個形而上學思想體系的好壞的標準，在馮友蘭看來，就是能不能符合他所說的“空且靈”這一標準。如果能夠符合這一標準，就是好的形而上學；否則，就是壞的形而上學。他認為，中國歷史上的漢儒、宋明道學、清儒等都不完全符合這樣的標準，都有“拖泥帶水”的毛病。他指出傳統的形而上學都有這樣的“拖泥帶水”的毛病，所以維也納學派拒斥這樣的形而上學是有道理的。那么未來的形而上學的重建的出路，就在于使形而上學的命題和形而上學思想體系本身必須是“空且靈”的。馮友蘭認為他自己的形而上學思想體系就是用這樣的“空且靈”的命題建構起來的，所以他的形而上學思想體系也就是“空且靈”的，所以是真正的形而上學。正因為如此，他很自負地指出，維出納學派能夠成功地拒斥傳統的形而上學，但是他自己的形而上學思想體系卻并不在維也納學派拒斥的范圍之內。
　　根據這種“空靈”的標準，馮友蘭設定了他的“新理學”所需要的命題。他指出，形而上學的工作，是對于經驗作形式的分析。這種分析根本就不管經驗事實的具體的內容。他認為，形而上學對于實際所作的唯一的肯定就是：事物存在。但是這一肯定并不是積極的肯定，而只是形式的肯定或沒有內容的肯定。馮友蘭接著往下推斷說：“事物存在。我們對于事物及其存在，作形式底分析，即得到理及氣的觀念。我們對于事物及其存在作形式底總結，即得到大全及道體的觀念。此種分析及總括，都是對于實際作形式底釋認，也就是對于經驗作形式底釋義。”（同上書，第224頁）
　　對“事物存在”作形式的分析和總括首先得到的不是理、氣、大全和道體的觀念，而是四組命題，再由這四組命題才能得到上述的四個觀念。馮友蘭“新理學”的形而上學的四組命題是這樣的：1、 凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者；2、事物必都存在。 存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者；3、存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在是其氣實現某理或某某理的流行。總所有的流行，謂之道體；4、總一切的有，謂之大全， 大全就是一切的有。從上述的四組命題就分別導出了理、氣、道體和大全這樣的四個觀念。馮友蘭本人認為，這樣的四組命題是既空且靈的。也就是說，這些命題并沒有斷定任何的經驗事實，它們只是對經驗事實作了所謂的形式的分析和總括，所以這樣的命題也就具有了普遍的適用性。
　　馮友蘭重建其形而上學的方法理論尤其重視他所謂的正的方法，即邏輯分析法。他指出，邏輯是哲學的入門。他本人就是通過邏輯學而走向哲學研究的道路的。邏輯是哲學研究的入門是說，邏輯學的知識和訓練是學習和研究哲學的必要的準備和必要的方法，如果沒有這樣的知識和方法，那么哲學的研究是根本不可能的。我們都知道，邏輯是哲學的入門的思想并不是中國傳統哲學的看法，而是典型的西方哲學家的思想。邏輯學這門科學在中國沒有得到很好的發展，它是在西方哲學中成長繁榮起來的。馮友蘭認為，對于中國哲學來說，當務之急就是要引進西方的邏輯學。他這樣說道：“中國需要近代化，哲學也需要近代化。近代化的中國哲學，并不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的近代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的區別。”（馮友蘭：《中國現代哲學史》，中華書局（香港）有限公司，1992年，第207頁）可見， 他是把引進和介紹西方的邏輯學并運用邏輯學來建構形而上學看作是中國哲學現代化的一個根本的標志。他充分地估價了邏輯學在中國傳播的作用，他說：邏輯方法傳入是“真正極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變”。（馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第378頁）他認為，重要的是這個方法， 而不是西方哲學的現成的思想或觀念。方法先于思想，思想是運用某種方法后得出的結果，方法是引出思想的工具。從這個意義上講，方法比思想更為重要。這也就是為什么馮友蘭專門來詳盡地討論建構形而上學方法論的原因。
　　正的方法或邏輯分析方法雖然是重建中國現代哲學的一個很重要的方法，雖然是中國哲學現代化的一個重要的標志，但是它不是重建形而上學的唯一的方法。于是，馮友蘭進一步提出了他所謂的負的方法。他解釋道：“正的方法的實質，是說形上學的對象是什么；負的方法的實質，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質的某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。”（同上書，第392 頁）由于負的方法具有這樣的性質和特點，所以馮友蘭指出，正的方法的傳入并不能完全地代替負的方法。負的方法在中國哲學中占統治地位。道家的哲學首先發展出了這種負的方法，而后來的禪宗又進一步加強了這種方法。馮友蘭把道家哲學和禪宗思想叫做“靜默的哲學”。他于是說：“誰若了解和認識了靜默的意義，誰就對于形上學的對象有所得。”（同上書，第393 頁）對于形而上學的對象或形而上學所要達到的最高境界只有通過負的方法才能達到。這就是負的方法在形而上學中的重要作用。這也就是說，在馮友蘭看來，正的方法不能直接地達到形而上學的對象或達到形而上學所要達到的最高境界。馮友蘭認為，正的方法和負的方法并不是矛盾的，而是相輔相成的，是一個真正的形而上學思想系統同時需要的方法。正是基于這樣的看法，于是，他說道：“一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后的頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。無寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的。……只有兩者相結合才能產生出未來的哲學。……在使用負的方法以前，哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的復雜性。人必須先說很多話然后保持靜默。”（同上書，第394～395頁）看來，真正的形而上學也只能是正的方法和負的方法的結合才能形成。馮友蘭強調地指出，只有正的方法和負的方法的結合才能產生出未來的真正的哲學。
　　我們可以看到，馮友蘭對于形而上學的方法論做了具體而詳盡的探討，有很系統的理論和獨到的見解。他既高度重視正的方法或邏輯分析方法，也十分推崇負的方法，并且對于這兩種方法之間的關系也做了闡述。特別是他對于負的方法的討論，我們尤須注意。這一方法是他首先從中國的道家哲學和禪宗的思想中總結出來的，要達到形而上學的最高境界只能通過負的方法而不能借助于邏輯分析方法。邏輯分析方法是一種拆零的工作，是對整體所含的個體之間，及其個體與整體之間的關系的分析，所以借助于邏輯分析方法是很難達到對整體的把握。馮友蘭正是意識到了分析方法的這一特點，所以又不得不憑借負的方法進入“哲學的最后的頂點”。《新理學》中的形而上學是完全通過正的方法或邏輯分析方法而建立起來的。在馮友蘭的關于形而上學的構造方法理論中，負的方法的地位越來越重要，最終而居于正的方法之上。但是運用負的方法究竟如何來構造形而上學呢？對于此，我們在馮友蘭的哲學思想體系中根本就找不到答案。其實，我們也不能以此來追問馮友蘭，因為他本人早就說過了，所謂的負的方法就是講其所不講或畫其所不畫。哲學家首先說了很多的話，然后就保持沉默。這種沉默就是今日格一物明日格一物之后突然達到的豁然貫通的境地。此時語言不但已成為多余的了，而且執著地運用語言反會妨礙我們領悟不可言說的境地。這就是馮友蘭哲學思想中的神秘主義。他的所謂的負的方法也就是神秘主義的方法。
　　　　　　三
　　在中國現代哲學界中，真正對于現代邏輯有所了解，并把它首先介紹給中國人民的，是金岳霖。在《邏輯》一書中，金岳霖第一次把現代邏輯學引進國內。此書的第一部分就是介紹傳統的演繹邏輯系統，第二部分是對傳統邏輯的批判，第三部分引進和介紹一邏輯系統，第四部分是關于邏輯系統的種種理論問題的討論。金岳霖的《邏輯》一書在傳播西方邏輯學的歷史上占有很重要的地位。它是繼明末李之藻的《名理探》和清末嚴復的《穆勒名學》之后又一本在中國傳播西方邏輯學的著作。《名理探》介紹的是西方的傳統邏輯，《穆勒名學》介紹的是西方的歸納邏輯，而金岳霖的《邏輯》一書則批判了傳統的邏輯思想。這一批判的立場就是數理邏輯，所以此書接著也就系統地介紹了在本世紀初剛剛在西方發展起來的數理邏輯。數理邏輯在本世紀是一種嶄新的哲學方法論，此后的分析哲學運動就是在這樣的方法論的基礎上出現的。哲學方法論是和哲學思想體系形影不離的。所以中國哲學要現代化就必須真正地首先要有現代化的方法理論。在這種情況之下，金岳霖將數理邏輯介紹進中國當然是很有意義的一件事。更為重要的是，中國現代的許多邏輯學工作者就是通過閱讀他的《邏輯》一書而第一次接觸到數理邏輯的，他們走上學習和研究邏輯學的道路，可以說《邏輯》一書起了很大的推動作用。
　　金岳霖學習和研究邏輯學的目的主要是為了尋找學習和研究哲學的新的方法理論。他就是因為在倫敦看了羅素的《數學原理》一書之后，清楚地認識到了“哲理之為哲理不一定要靠大題目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲學”。從此以后，他走上了分析哲學的道路。在金岳霖的哲學思想中邏輯已不僅僅是一種方法或工具。邏輯和邏輯學在金岳霖看來是有區別的。邏輯是一，而邏輯學是多。邏輯是邏輯學研究的對象。如果說邏輯學作為一門學問是主觀的話，那么邏輯則不是主觀的而是客觀的。這就是說，在金岳霖看來，邏輯不只是人的思維不得不遵守的思維規律，而且也是客觀外在的東西，或者說邏輯就是客觀實在。不僅如此，金岳霖還進一步指出，邏輯不僅僅是客觀實在，而且邏輯也是形成萬事萬物必須具備的兩種要素之一。這樣，在金岳霖的哲學思想體系中，邏輯也就具有了本體論的地位，邏輯就是本體，具有本體的性質。他的這一思想最為明顯地表現在他的《論道》一書的形而上學哲學體系之中。
　　金岳霖的形而上學哲學體系有三個基本概念，它們分別是道、式與能。道是由式和能綜合而成的。能是不具備任何性質的純材料，是構成世界萬事萬物的物質材料。式是“析取地、無所不包的可能”。可能是容納能的框架，可能是邏輯方面的可以，無矛盾就是可以。只要架子或樣式沒有矛盾，它就是可能，它就可以容納能。可能雖可以有能，而事實上卻不必有能。所謂不必有就是說，事實上它可以有能，也可以沒有能。如果可能事實上有能在其中，那么它就不只是可能，而且也是共相。如果可能事實上沒有能在其中，那么它就只是空的概念。但是這并不妨礙它仍然為可能。因為在理論上或邏輯上它可以容納能。可能在理論上有無量之多。把這無量之多的可能按邏輯上析取的方式排列起來，就成為一無窮的系統。這就是式。式窮盡了一切可能。“窮盡可能的就是必然”，所以式就是必然。金岳霖認為“研究必然的學問”是邏輯，所以《論道》一書中的“式就是邏輯底源泉”，或者說，式就是邏輯。金岳霖說：“邏輯學就是研究式的學問，或研究必然的學問。”（金岳霖：《論道》，第92頁）由于式就是邏輯，于是在金岳霖的形而上學的哲學體系中，邏輯當然也就有了本體論的地位。對于式或邏輯的這種看法是金岳霖哲學思想的一個十分重要而又有特色的理論。這充分地反映出了金岳霖特別地重視邏輯或邏輯學在學習和研究哲學中的重要作用，以致于要把邏輯提升到形而上的本體的高度。
　　式作為邏輯雖然十分重要，但是它畢竟不是哲學追求的終極目標。所以，在《論道》一書中，金岳霖把式或邏輯置于道之下。金岳霖明確地說，道是中國文化的象征，是哲學中最上的概念或最高的境界，式只是道的一個組成成分。此番安排實際上曲折地反映了金岳霖試圖站在中國哲學的基本立場上來溝通融合中西哲學，使中國哲學達到新的現代化的高度。金岳霖這樣來處理式和道之間的關系，實際上也反映出金岳霖對于源自于西方的邏輯學的一種看法。邏輯或邏輯學的一大特點就在于追求思想的明確性和一致性。這就要求人們的思想必須嚴格地遵守邏輯的規律。但是隨之而來的卻是思想過于沉悶和不自由、不舒服的感覺。在金岳霖看來，古希臘的logos似乎太直、太窄、太冷、界限太分明。在《論道》中，由于式被置于道之下，一方面中國哲學的邏輯意識得到了增強，另一方面西方哲學所固有的理智的款式的累贅和悶氣這種令人不自由、不舒服的感覺也得到了相當程度的緩解。如此這般的改造和處理，就使得道“不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，還是可以怡然自得”（同上書，第19頁）。他又說：“‘式’雖冷而道不冷，至少不會冷到使我們在知識方面緊張底程度上去，也不至于冷到使我們在情感方面不自在底程度上去。 ”（同上書， 第41頁）由于有了道這一成分，所以式雖然“多少帶點冷性”，但是它已完全不同于給人以冰冷感覺的希臘的logos。 金岳霖十分重視邏輯在哲學中的地位，可以說邏輯的分析方法是金岳霖從事哲學研究的主要方法。但是分析的方法或希臘的logos 只能滿足他的“求理智的了解”的要求。然而哲學研究不僅要“求理智的了解”，還要“在研究的結果上求情感的滿足”。完全能滿足金岳霖這樣的雙重要求的只能是得到過希臘logos意識補充或強化了的中國哲學中的道。
　　我們可以看到，邏輯在金岳霖的哲學思想中有著十分重要的地位，他對于邏輯的地位和作用有著與眾不同的看法。他不是照搬西方的邏輯學，而是對邏輯學作了哲學本體論的改造。這樣的工作的意義在邏輯意識不甚發達的中國哲學界當然也就顯得更為重要了。
　　當然我們應該承認，邏輯分析的方法不是哲學研究的唯一的方法，但是它卻應是哲學研究的必要的或主要的方法。否則，我們只能保持靜默。
　　總之，我們通過上面的介紹和分析可以非常清楚地看到，中國現代哲學中的方法理論經過了賀麟、馮友蘭和金岳霖等人的堅持不懈的努力工作已經有了長足的進展，取得了很大的成績。當代中國哲學必須在他們工作的基礎上，才有可能超越他們的方法理論而進一步建立起更為現代化的哲學方法理論。但是，非常遺憾的是，由于長期受極左思潮的干擾，具有現代意義的哲學方法理論不但沒有建立起來，而且賀麟、馮友蘭、金岳霖等人先期的哲學方法理論也遭到了無情的摧殘，冷酷的打擊。中國當代哲學走過了一段異常曲折的道路。
　　
　　
　　
中國哲學史7京3～9B5中國哲學胡軍20002000注重哲學方法論的研究是中國現代哲學的一個十分重要的內容。哲學現代化的核心內容之一就是哲學方法論的現代化。正是基于這樣的認識，中國現代哲學家如胡適、賀麟、馮友蘭、金岳霖等人都很重視對哲學方法論的研究。胡適可以說是首先在國內介紹實驗主義方法論的學者，賀麟則提出了將直覺方法和辯證法相結合的方法論系統。在中國現代哲學中討論哲學方法論最多的是馮友蘭，他提出了關于“正的方法”和“負的方法”相結合的哲學方法論系統。在中國現代哲學界中真正對于現代邏輯有了解，并把它首先介紹到中國的是金岳霖，他對邏輯分析方法有著獨到深入的了解，是邏輯分析方法的積極提倡者。通過上述哲學家的努力，中國現代哲學已經有了系統的哲學方法論。中國現代哲學/方法論意識/形而上學作者單位：北京大學哲學系 作者：中國哲學史7京3～9B5中國哲學胡軍20002000注重哲學方法論的研究是中國現代哲學的一個十分重要的內容。哲學現代化的核心內容之一就是哲學方法論的現代化。正是基于這樣的認識，中國現代哲學家如胡適、賀麟、馮友蘭、金岳霖等人都很重視對哲學方法論的研究。胡適可以說是首先在國內介紹實驗主義方法論的學者，賀麟則提出了將直覺方法和辯證法相結合的方法論系統。在中國現代哲學中討論哲學方法論最多的是馮友蘭，他提出了關于“正的方法”和“負的方法”相結合的哲學方法論系統。在中國現代哲學界中真正對于現代邏輯有了解，并把它首先介紹到中國的是金岳霖，他對邏輯分析方法有著獨到深入的了解，是邏輯分析方法的積極提倡者。通過上述哲學家的努力，中國現代哲學已經有了系統的哲學方法論。中國現代哲學/方法論意識/形而上學

網載 2013-09-10 21:27:36

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