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　　接著中國傳統哲學講
　　一個多世紀以來，在西方哲學的沖擊下，中國哲學經歷了從傳統走向現代的過程，大量吸收著西方哲學的理論和方法，逐漸使中國哲學實現了向現代的轉型。可以說，在上世紀三四十年代，中國哲學界已經在創建現代型的中國哲學上作出了可觀的成就，先有熊十力、張東蓀，后有馮友蘭、金岳霖、賀麟等。他們的哲學不只是“照著講”中國傳統哲學，而且是“接著講”中國傳統哲學。他們吸收和借鑒了西方哲學來討論和解釋中國傳統哲學的問題。
　　哲學的“照著講”和“接著講”問題，是馮友蘭提出來的，他認為《新理學》不是照著宋明理學講，而是接著宋明理學講的。他的“接著講”實際上是把柏拉圖的“共相”與“殊相”和“新實在論”的思想引入中國哲學，把世界分成“真際”(或稱之為“理”，或稱之為“太極”)與“實際”，實際的事物依照所以然之理而成為某事物。馮友蘭的《新理學》之所以“新”，就在于他用西方哲學的某些思想來分析中國哲學問題。他認為，西方哲學長于分析，中國哲學長于直覺。他建立“新理學”形而上體系的方法，就是兩種方法的結合。因此，“新理學”不僅是接著中國哲學講，而且也是接著西方哲學講。
　　如果說馮友蘭是“新理學”的代表，那么，賀麟可以說是“新心學”的代表。賀麟有一篇著名的文章《知行合一新論》，是討論王陽明的“知行合一”學說的，它之所以是“新論”，就如馮友蘭的《新理學》一樣，是“舊瓶裝新酒”。《知行合一新論》首先利用西方哲學的方法分析了“知”、“行”兩個概念，并說：“‘知’是意識活動，‘行’是生理活動，所謂‘知行合一’就是這兩種活動同時產生或同時發動。”賀麟把這種“知行合一”稱為“自然的知行合一論”。這個“知”與“行”同時產生或同時發動，雖是源自西方哲學家斯賓諾莎，但賀麟進一步給以解釋說：“知行合一乃指與行為同一生理心理活動的兩面而言。知與行既是一活動的兩面，當然兩者是合一的。”這可以說是利用近代心理學和生理學的知識而得出的結論。賀麟認為，王陽明的“知行合一”是一種“價值的知行合一觀”，自有其德行和涵養心性方面的價值，但是，這種“價值的知行合一觀”應有知識論的基礎。因此，賀麟說：“不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷倫理學。”而他的“自然的知行合一論”可以包含王陽明的“價值知行合一論”，又為其提供了合理的知識基礎。賀麟的這個《知行合一新論》雖然有其可以討論之處，但它確實是一“新論”，其“新”就在于引入了西方哲學和近現代科學知識，并提出了“知行合一”學說需要進一步討論的若干問題。
　　馮友蘭、賀麟等對中國傳統哲學不是“照著講”，而是在西方哲學的沖擊下，努力吸收西方某些哲學思想，“接著講”中國哲學，以建立現代型的中國哲學。
　　金岳霖雖然把許多西方哲學討論的問題，引入到他的哲學體系中來討論，但是，他的目的是為了解決中國哲學的問題，豐富中國哲學的內容，以便使中國哲學能走向世界。正如金岳霖自己所說，他“生于中國，長于中國，于不知不覺中，也許得到了一點學中國思想的意味與順于此意味的情感”。金岳霖的哲學雖然討論了許多西方哲學問題，從形式上看頗似西方哲學，但他的目的和感情，仍然是為了解決中國哲學的問題，使中國哲學從傳統走向現代。這也許是中國現代哲學的必經之路。今天再講中國哲學，應該特別注意接著金岳霖的路徑來講。
　　接著西方現代哲學講
　　面對西方哲學，我們能不能將某些中國哲學的思想和問題引入和豐富西方哲學，而逐漸形成中國化的若干西方哲學派別？如果能夠這樣，那么，也可以說，我們的現代中國哲學正在向“接著”西方哲學講的方向前進。
　　我提出“創建中國解釋學問題”，就是想討論，能否把中國解釋經典的思想資源引入到西方解釋學中，而創造出中國化的解釋學的問題。景海峰把詮釋學發展的歷史歸納為三個階段，即“前詮釋學”(《圣經》釋義學和古典語文學)、“古典詮釋學”(施萊爾馬赫、狄爾泰)和“當代詮釋學”的發展時段。他認為，在20世紀西方詮釋學傳入之后，到20世紀七八十年代以后，中國的學者才嘗試建立具有中國特色的詮釋理論體系和詮釋學方法。他舉出傅偉勛、成中英、黃俊杰與我4人為例。他認為，這4位學者不是要求創建如西方的“前詮釋學”或“古典詮釋學”，而是希望能有和西方“當代詮釋學”并駕齊驅的“中國詮釋學”。
　　傅偉勛的“創造的詮釋學”對哲學家的哲學思想(或哲學問題)的詮釋共分5個層次：1、“實謂”層次，探討原典實際上說了什么；2、“意謂”層次，探謂原典想要表達什么(或它所說的意思到底是什么)；3、“蘊謂”層次，考究原思想家可能要說什么(或所說的可能蘊涵是什么)；4、“當謂”層次，追究原思想家本來應當說些什么(或詮釋者當為原思想家說出什么)；5、“必謂”(或叫“創謂”)層次，思慮原思想家現在必須說出什么(或為了解決原思想家未能完成的課題，詮釋者現在必須踐行什么)。其中，第五個層次最能體現詮釋學的創造性，在不斷追問的思維歷程之中最終形成自轉化，從詮釋學家升進成為創造性的思想家。傅偉勛用他的“創造的詮釋學”對《老子》、《壇經》、《大乘起信論》等經典進行詮釋，確實頗有創造性。
　　成中英不同于傅偉勛，偏重于方法論的詮釋學理解，特別重視詮釋的本體論意蘊。他認為，“本體”在中國哲學中具有無比豐富的內涵，既是歷史的根源，也是思想的系統。所以，中國哲學的“本體”必是詮釋性的，即有主觀感知的理解、認識與評價的參入；反過來，意義系統的任何解釋都必然要進入到本體視域。成中英將詮釋分為兩種：一種是“基于本體的詮釋”，西方的本體論屬于這一種；一種是“尋找本體的詮釋”，中國的本體論屬于這一種，它是沒有任何預設和前置的，只是在反思的過程中形成的一種世界觀。成中英進而又把他的詮釋學統分成兩個階段、十大方面而展開。無疑這些都是深受西方哲學的影響，但其最終指向是中國哲學。因為他認為，作為最高層級的哲學本體是以一體二元的生命本體為依歸，知識也統一于心性論(價值的知識論)。把“本體”問題引向“心性”問題，大概是中國哲學的一大特點。
　　黃俊杰的哲學則被稱為“以孟子為中心的經典詮釋學”。黃俊杰將孟子的研究者劃分為兩大陣營：一是哲學/觀念史的研究進路；二是歷史/思想史的研究進路。他認為，這兩種進路可以在詮釋學中得到匯聚，各顯其能，相得益彰。通過發揮中國注經傳統中所特有的優勢(如詮釋者的歷史性、問題意識的主體性、詮釋的循環性等)，發掘古代經典詮釋的豐富資源(長達兩千多年的歷史和汗牛充棟的文獻)，建立中國的詮釋學是可能的。黃俊杰對《孟子》及其注疏的研究雖屬個案研究，卻在揭示儒家經典的詮釋上有著一定的普遍意義。
　　至于我提出“創建中國解釋學”的問題，主要是基于中國有很長的解釋經典的傳統，應可創建出與西方詮釋學有所不同的“中國的詮釋學”。但要創造出“中國的詮釋學”，也許要經過對西方詮釋學發展的歷史與現狀有充分的了解，并運用西方詮釋學的理論與方法，對中國注經傳統作系統的研究，又對中國注釋經典的歷史和方法作系統的梳理，比較中西注釋經典的異同，然后才有可能歸納出中國詮釋經典的特點。在這基礎上建立“中國的詮釋學”才有可能。
　　也許我們還不能說，中國學者的努力已經建成了一種或幾種成熟的“中國當代詮釋學”模式。但是，利用中國的經典詮釋的思想資源和借鑒吸收、消化西方詮釋學，對哲學問題進行哲學的詮釋無疑應是創建“中國當代詮釋學”所必要的。
　　接著馬克思主義哲學講
　　馮契是一位有創造性的馬克思主義者，他力圖在充分吸收和融合中國傳統哲學和西方分析哲學的基礎上，使馬克思主義哲學成為中國化的馬克思主義哲學。他的《智慧三說》可以說是，把馬克思主義的實踐唯物辯證法、西方的分析哲學和中國傳統哲學較好地結合起來的嘗試。馮契在《智慧三說三篇·導論》中一開頭就說：“本篇主旨在講基于實踐的認識過程的辯證法，特別是如何通過‘轉識成智’(注：將知識轉化為智慧)的飛躍，獲得性與天道的認識。”馮契不是要用實踐的唯物主義辯證法，去解決西方哲學的基本問題，而是要用實踐的唯物主義辯證法，解決中國哲學的“性與天道”的問題；而如何獲得“性與天道”的認識，又借用了佛教哲學中的“轉識成智”。馮契要求把“理論”、“方法”和“德性”三者統一起來，并解釋說：“哲學理論一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動，自己研究的領域；另一方面又要通過自己的身體力行，化為自己的德行，具體化為有血有骨的人格。”而無論“化理論為方法”，還是“化理論為德性”，都離不開實踐的唯物辯證法。“化理論為方法”，不僅是取得“知識”的方法，也是取得“智慧”的方法。“智慧”與“知識”不同，“知識”所及為可名言之域，而“智慧”所達為超名言之域，這就要“轉識成智”。而“轉識成智”，是要“憑理性的直覺才能把握”。對此，馮契解釋說：“哲學的理性的直覺的根本特點，就在于具體生動的領悟到無限的、絕對的東西，這樣的領悟是理性思維和德性培養的飛躍。”“理性的直覺”，是在邏輯分析基礎上的“思辨的綜合”而形成的一種飛躍。如果沒有邏輯的分析，就沒有說服力；如果不在邏輯基礎上作“思辨的綜合”，就不可能為哲學研究提供新的方面，開辟新的道路。從這里，我們可以體會到馮契運用邏輯的分析和思辨的綜合的深厚功力。正由于此，實踐唯物辯證法才具有理論的力量，也說明他研究哲學的目的，歸根結底，是為了用實踐唯物辯證法來解決“性與天道”這一古老又常新的中國哲學問題(也可以說是“天人關系”的問題)。只有像馮契這樣運用馬克思主義的實踐唯物辯證法研究和解釋中國哲學問題，才是創建中國化的馬克思主義哲學的必由之路。馮契不僅是“照著講”馬克思主義哲學，而且是“接著講”馬克思主義哲學，他把中國哲學思想和中國哲學問題引入了馬克思主義哲學。
　　這里我們有必要對張申府的哲學思想作點介紹。張岱年為《張申府訪談錄》的中文版序中說：“申府哲學上推崇馬克思主義的唯物辯證法與西方的分析哲學的邏輯分析方法，試圖把二者結合起來，認為‘解析’和‘唯物’是20世紀哲學的兩大主潮，同時又贊揚孔子‘仁’的學說，提出‘列寧、羅素、孔子，三流合一’的觀點。”張申府在他的《家常話》中說：“我始終相信，孔子、列寧、羅素而一之。如此不但可以得新中國哲學，如此而且可以得世界新學統。”根據這樣的想法，他提出了所謂的“大客觀”的理論。他說：“我所謂的大客觀主義乃是既承認客觀，也曉得主觀。所謂大客觀，一個意思就是擴大客觀的范圍，并包括主觀于其中，以客觀為主，結合主觀客觀為一。……西洋哲學一個不通之路是把主觀方面的人與不依附人而獨立的所謂外界，截然對立起來。”張申府的哲學是以“唯物”為基礎，以辯證法、邏輯分析法等為方法、而以“中庸之道”為目標，他雖企圖把孔子、馬克思、羅素的思想結合起來，但最終仍然回歸到中國哲學。張申府在1980年6月4日對舒衡哲說：“我是20世紀中國最偉大的思想家之一(眼里閃過一絲得意的光芒)。我嘗試做出不可能的事——把中國傳統哲學最好的東西和西方最新的意念連在一起。……我現在仍然相信我的大客觀概念可以將兩個不同的世界聯起來。”但是，張申府“遺憾自己未能寫出‘一本大書’而結束”。
　　關于中國現代哲學的三個“接著講”的問題，我有以下幾點想法：
　　(1)中國現代哲學是在西方哲學的沖擊下建立起來的。在中國傳統文化中，雖然有豐富的“哲學思想”和“哲學問題”，但是“哲學”并沒有從經學、子學等中分離出來，成為一門獨立的學科。它是由于西方哲學的傳入而在20世紀逐漸建立的。因此，它就有面對“中國傳統哲學”和“西方哲學”的兩重任務。這就是說：中國現代哲學既可以“接著”中國傳統哲學講，也可以在消化西方哲學的情況下，“接著”西方某個哲學派別講，而使之成為中國哲學。
　　(2)“中國傳統哲學”是由西方哲學傳入，并經過眾多學者利用和借鑒西方哲學才成為一門獨立的哲學學科。而一旦我們對“中國傳統哲學”有了認識，我們就會發現它的理論價值，它無疑是人類哲學理論中的寶貴精神財富。一個民族、一個國家必須把自己的“哲學”作為其民族、國家生存發展的根基。因此，接著中國傳統哲學講應是建立中國現代哲學，使中國哲學從傳統走向現代的重要路徑。如果我們要掌握西方哲學的真精神，不僅要經過像南北朝諸高僧那樣，系統地翻譯介紹和借用西方各時代的經典和各種流派的學說，而且還要像隋唐時期的高僧那樣，通過對西方經典的詮釋和研究，把中國思想加入和融化于其中，這樣才能更好地消化西方哲學，豐富中國哲學，有利于中國現代哲學走向世界。近一個世紀以來，馬克思主義哲學在中國發生著特殊的重大影響，這是誰都承認的。中國當代哲學家的任務，就是要把它中國化，解決中國哲學和中國社會的問題，并能和當代西方馬克思主義哲學家對話，使馬克思主義哲學具有中國哲學的因素，以適中國社會的發展，為人類社會作出貢獻。
　　(3)“接著講”還有一層意思，就是要重視上世紀三四十年代以來中國的哲學家在建設中國現代哲學上所取得的成果，要考慮他們提出的哲學問題，要評論他們的得失。現在有一些新一代的哲學家正是這樣的。例如，陳來的《現代中國哲學的追尋》，就是在深化著馮友蘭“新理學”的某些思想，評論“新理學”的得失，并提出了一些應該認真思考的問題。哲學就是要不斷追問，不斷創新。
　　(4)有的學者提出，對哲學思想不僅可以“接著講”，而且還可以“對著講”或“另外講”。我們說：哲學思想的研究不能只是“照著講”，而要“接著講”，只是說對于哲學，應該發展它，并沒有只能“接著”某種哲學講的意思。在歷史上，對哲學思想有“接著講”的，當然也有“對著講”的，例如，韓非的《五蠹》就是對著儒家和墨家講的，道家的老莊也可說是在儒家之外的“另外講”。但是，從人類文化發展的歷史來看，“對著講”和“另外講”也是一種意義上的“接著講”。例如，韓非的《五蠹》，從一方面說，是“接著”早于他的法家思想家來講的；從另一方面說，又是因已有儒墨思想，他從相對立的方面“接著講”的。又如，莊子的書，當然是另外一種不同于儒家的思想路徑，他一面是接著老子講；另一方面，又與郭店的三種《老子》本不同，直接批評了孔子的儒家思想。正是已有儒家思想，他才有批評對象，這從一個角度看也可以說是“接著講”了。哲學研究的價值就在于提出新思想、新方法，開辟新的方向和新的研究領域。
　　中國現代哲學必須適時地“接著”中外哲學家與馬克思主義哲學已有的成果“講”，這樣，它才有生命力，才能對中華民族的偉大復興和人類社會合理、有序的發展作出貢獻。

解放日報滬(13)B5中國哲學湯一介20062006
當前的我國文化，似乎很像我國隋唐時期的文化，正在經歷著由兩種文化矛盾沖突的階段，轉向本土文化開始消化外來文化的階段。
　　眾所周知，印度佛教文化至我國隋唐，出現了幾個重要的中國化的文化宗派，如天臺、華嚴、禪宗等。我們之所以說這些是中國化的文化，是因為他們吸收了中國文化的某些思想，而對印度佛教文化又有所發展，通過使中國本土文化加入到外來文化之中，使外來文化更加適應中國的社會生活，推進外來文化的中國化。對于這樣一種文化現象，可以用馮友蘭關于“照著講”和“接著講”的說法來說明。至隋唐，我們對印度文化已經走出了“照著講”的階段，而正在轉向“接著講”的階段。如果今天要使中國文化得到發展，而且使中國文化在當今人類社會中發生重大影響，我們就應該走出對外來文化“照著講”的階段，走向“接著講”的階段。下面就以現代中國哲學的發展為例，來談一談這個“接著講”的問題。中國現代哲學的建構可能有多個“接著講”的方向，其中，至少有三個重要的“接著講”的路徑：一是接著中國傳統哲學講；二是接著西方現代哲學講；三是接著馬克思主義哲學講。
作者：解放日報滬(13)B5中國哲學湯一介20062006

網載 2013-09-10 21:27:36

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