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　　正義，是西方哲學、政治學、倫理學、法學和社會學的一個重要概念。了解正義觀念的歷史演變，對于我們深入理解正義觀念的內涵和實質，正確把握正義觀念的現實實現，具有重要的理論和實踐意義。
　　　　一　古代正義觀：天道·人道·神道
　　西方的正義觀念最早出現在古代希臘。在那里，正義首先是作為一個宇宙論的原則而被提出來的。羅素曾作過這樣的描述：“在哲學開始以前，希臘人就對宇宙有了一種理論，或者說感情，這種理論或感情可以稱之為宗教的或倫理的。按照這種理論，每個人或每件事物都有著他的或它的規定地位與規定職務。但是凡有生氣的地方，便有一種趨勢要突破正義的界限；因此就產生了斗爭。有一種非人世的、超奧林匹克的法則在懲罚著放肆，并且不斷在恢復著侵犯者所想要破壞的那種永恒秩序。”[1]
　　在這種原始正義觀的影響下，古希臘前蘇格拉底哲學中的正義觀基本上是一種宇宙論的正義觀。阿那克西曼德認為，在宇宙的變化中，每種原素都有一定的比例而又企圖擴大自己的比例，然而有一種必然性或自然規律永遠地在校正著這種平衡。在赫拉克利特看來，世界萬物之間的和諧平衡正是由于斗爭而形成的，但這種斗爭必須符合一定的分寸和限度。畢達哥拉斯用數的平方來說明正義。恩培多克勒認為，“愛”與“恨”的相互作用使構成宇宙萬物的原素達成了動態中的平衡。這些思想，都體現了宇宙正義的觀念。
　　隨著古希臘思想家們把思考的重心從宇宙轉向人類，他們的正義觀也就逐漸實現了從“天道”到“人事”的轉變。
　　蘇格拉底認為，知識即美德。正義作為一種美德也源于知識和智慧。“既然正義的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為，就都是智慧。”[2]由于蘇格拉底把正義看成是美德之一種，并把它歸結為知識和智慧，也就使正義由宇宙的客觀法則轉化為人的主觀知識和據于知識的行為。
　　柏拉圖把正義看成是與智慧、勇敢、節制并列的“四主德”之一，并且是其他美德實現的最高境界。他把正義分為國家的正義和個人的正義。對國家來說，正義就是各個等級各守其位，各司其職。社會成員分三個等級：統治者、武士和勞動者。它們分別代表了三種美德：智慧、勇敢和節制。如果上述三個等級各盡其職而不互相干涉，那么這個國家也就具有了正義的美德。與此相應，個人也有三種心理功能和三種美德：理性及其美德智慧、意志及其美德勇敢、欲望及其美德節制。當三者和諧地發揮其職能時，個人就表現出正義的美德。因此，對個人來說，正義就表現為靈魂各組成部分和諧協調的一種內在的精神狀態。
　　亞里士多德認為，正義就是適當的比例。他首先從正義的表現形式上，把正義分為普遍的正義和特殊的正義。普遍的正義是就社會的每一成員與整個社會的關系而言的，它要求全體成員的行為合乎法律，包括國家頒布的成文法和不成文的道德法典。特殊的正義是就社會成員之間的關系而言的，其中又有分配的正義與糾正的正義之分。分配的正義又稱“幾何的正義”，指的是社會的財富、權力及其他可以在個人間進行分配的東西的分配原則，也就是指以人與人之間的不平等為基礎對各人實行一種不平等的分配。糾正的正義也稱“算術的正義”，是指人與人之間經濟上的交往和制定契約所遵循的原則，它表現為一種平等的關系。亞里士多德還認為，正義在其具體內容上又有相對正義和絕對正義之分。相對正義亦即法律上的正義，它是人們相互協定的結果，可能因時因地而有所不同。而絕對的正義也稱“自然的正義”，它不受時空的限制，具有絕對的性質。這種永恒不變的“自然的正義”，可以看作是相對變化的“法律上的正義”的一種平衡力量。
　　亞里士多德關于正義是適當的比例的思想，給以后的正義觀以極大的影響。西塞羅認為，有理性的人的特征是按照理性給予每個人以應有的東西，這種態度就是正義。查士丁尼提出：“正義是給予每個人他應得的部分的這種堅定而恒久的愿望。”[3]可以看出，古希臘羅馬的正義概念雖然經歷了從“天道”到“人事”的轉變，但都與宇宙萬物要遵守自己的規定地位這一正義的原始涵義有著邏輯上的連貫性。
　　到了中世紀，正義問題被納入了神學的視野之中，正義就成了聽從上帝的要求。如果說《圣經》奠定了基督教正義觀的思想基礎，那么基督教的兩位神學大師奧古斯丁和阿奎那則從神學的角度對正義理論作了系統的闡述。奧古斯丁是從神學自然法的觀點來理解正義的。他認為，法來自神意，是上帝意志的體現和上帝一切安排和命定的總和。而正義，正是對法的服從以及通過對法的服從而體現出來的對上帝的服從。在一般的意義上說，正義就是服從實在法。但前提是世俗的實在法必須努力滿足上帝的永恒法的要求。阿奎那認為，自然法的觀念及其表示的自然秩序與神的秩序之間是和諧一致的，自然法不過是上帝的永恒法的一部分。根據神學自然法的觀點，他把正義區分為自然的正義和實在的正義。“自然的正義”就是指合乎神的意志和自然法原理的當然的道理，“實在的正義”就是通過協議或共同同意而達成的適當的比例。由于自然的正義體現了神的意志而實在的正義出于人的協議，因此實在的正義應該從屬于自然的正義。
　　西方古代正義理論經歷了一個否定之否定的過程：第一次否定是由天而人，第二次否定是由人而天。不過，這一否定之否定過程并不是簡單的循環。作為古代正義觀念之起點的天與作為古代正義觀念之終點的天，并不是同一個天。前者主要是指自然之天，而后者則主要是指宗教之天。誠然，這里也存在著某種內在的聯系：古希臘的原始正義觀念雖然是對不可抗拒的自然規律的一種猜測和思辨，但也帶有濃厚的宗教色彩；而奧古斯丁和阿奎那等人雖然把正義問題納入到了神學的視野之中，但透過他們的神學語言，其討論的問題仍然是人類社會所面臨的現實問題。
　　　　二　近代正義觀：革命·秩序·功利
　　文藝復興以后，西方的正義觀念發生了重大的轉變：在價值取向上，從對神的信仰轉到了對人的尊重；在內容上，從要求人們各守其位轉到了對自由、平等、博愛的追求；在形式上，從服從上帝的法律轉到了制訂人間的法律；在標準上，從以《圣經》為標準轉到了以人的理性為標準。這就使西方的正義觀念走出了古代，走進了近代。
　　近代西方正義觀念的第一種傾向表現為，把自由、平等、博愛作為正義的首要價值。格老秀斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭、孟德斯鳩、康德等一大批思想家，從“自然狀態”“自然權利”“社會契約”等理論學說出發，引出他們的正義觀念。如斯賓諾莎認為，在自然狀態下沒有正義和非正義的觀念。而在社會狀態下，由法律所確定的個人財產是正義與非正義的根源。“如果一個人具有恒常的意志，把每個人自己的東西歸于每個人，他就被稱為公正的；如果企圖將他人的東西占為己有，他就被稱為不公正的。”[4]在洛克看來，以自然法為依據的自然狀態，缺乏判斷人們行為是非的標準和裁決人們之間糾紛的仲裁者。為了協調人們之間的關系，大家訂立契約，建立一個代表民意的國家和政府。而正義就在于服從建立在自然法基礎上的國家法律。盧梭把出自良心的正義德性與出自法律的正義規則看成是實現普遍正義的兩種手段或途徑。康德提出：“可以理解權利（Recht，權利、正義、法律）為全部條件，根據這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協調。”[5]這樣理解的正義，體現了人與人之間的以平等自由為基礎的一種正義的關系和秩序。由于國家和政府是人民訂立契約的結果，因此國家必須按法律辦事，保護人民的自然權利。為了防止當權者個人專斷，維護人民利益，洛克和孟德斯鳩提出了“分權制衡”論，盧梭提出了“人民主權”論。上述正義觀念，把正義與自由、平等、博愛聯系起來，與理性、民主、法制聯系起來，為資產階級革命提供了有力的思想武器。
　　近代西方正義觀念的第二種傾向表現為，把秩序作為正義的首要價值。霍布斯以安全、秩序和權威作為其追求的首要價值，把正義或公道歸結為遵守法律。為保證法律的充分實現，主權者應該是至高無上的、不受法律約束的。特別是當資產階級革命取得勝利，且造成的社會失序引起廣泛關注時，就有一些思想家為秩序的重建進行呼吁和辯解，黑格爾認為，客觀精神的發展經歷三個階段，即抽象法、道德、倫理；其中倫理的發展又經歷了家庭、市民社會和國家三個階段。在國家里，個人權利和國家權利達到了具體的統一，從而個人的權利和義務也達到了統一。“個人只有成為良好的國家公民，才能獲得自己的權利”，而“成為國家成員是單個人的最高義務”。[6]這樣，黑格爾的正義觀由于強調個人自由要服從于國家權威而達到了對于秩序和權威的重視。
　　近代西方正義觀的第三種傾向，典型代表就是功利主義。功利主義是風行于19世紀英國的一種哲學和社會思潮，其主要代表人物是葛德文、邊沁以及密爾。它的早期思想萌芽可以追溯到休謨和斯密。如休謨的“公共的效用是正義的唯一起源”[7]這一著名論斷，可以看作是對功利主義正義觀的最早表述。功利主義者認為，人必須在互相交往中彼此促進利益。道德就是人們在利己動機的影響之下為了增進普遍福利而產生的效果。如果一個人的行動的效用最有利于社會普遍的幸福，那么這個人就獲得最高尚和最持久的快樂，成了最有道德的人。這就是功利原則，也就是正義的原則。“正義這個原則本身要求產生最大限度的快樂或幸福。”[8]
　　可以看出，資產階級革命之前和革命之初的正義觀側重于對自由、平等、博愛的呼吁；資產階級革命中后期的正義觀側重于對秩序和權威的建構；而革命之后特別是工業革命以后的正義觀則側重于對功利和效率的追求。
　　　　三　現代正義觀：兩大歷史性的轉折
　　19世紀上半葉，人類對正義問題的探索出現了兩大歷史性的轉折：一是馬克思主義正義理論的產生，二是實證主義和相對主義正義觀的興起。正是這兩大轉折，使正義理論呈現出與近代正義理論截然不同的特征和風格，從而標志著西方正義觀念由近代向現代的演變。
　　馬克思恩格斯把自由與平等作為與正義相聯系的基本價值。人的自由而全面的發展，是馬克思主義的崇高理想：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[9]正義作為一種社會政治法律制度，屬于政治上層建筑；而作為一種政治法律道德觀念，屬于思想上層建筑。所以正義并不是永恒不變的，而是隨著社會經濟基礎的發展而發展變化的。在存在著階級對抗的社會中，經濟基礎的階級性決定了正義本身的階級性。由于馬克思主義把正義奠立在現實的歷史條件之上，從而動搖了西方古典正義觀所謂“永恒正義”的理論基礎；加上西方正義理論發展的自身邏輯，促使西方的正義理論實現了由近代的自然法觀念向現代的法律實證主義的轉變。
　　西方哲學由古典向現代的轉化，除了馬克思主義的產生以外，主要是以兩大哲學思潮的興起為標志的：一是以孔德、斯賓塞為代表的早期實證主義，一是由叔本華、尼采、柏格森為代表的非理性主義。一方面，由于非理性主義哲學消解了人們對永恒理性的信仰；另一方面，由于早期實證主義破除了人們對本質的形而上學追問，從而使實證主義與非理性主義逐漸進入到正義研究領域，使正義研究領域一度成了實證主義和非理性主義的一統天下。
　　長期以來，在法哲學上占統治地位的自然法學派認為，國家所制訂的法律（即實在法）必須符合人類理性所發現的有關人類權利和社會正義的一套普遍適用的價值體系（即自然法）的要求。但是這種觀點也有一個不可回避的問題：當實在法與自然法發生沖突時，人們應不應該遵守實在法？執法者應不應該對違反實在法的人實施制裁？如果回答是肯定的，那就與自然法學派的基本立場相抵牾；而如果回答是否定的，那么由于人們對自然法的認識缺乏公認的標準而會陷入無休止的爭論。據此，有人提出另一種觀點：正義就在于服從法律，正義的行為就是由實證法律所規定的行為。這種正義觀就是實證主義正義觀。英國法學家約翰·奧斯丁是法律實證主義正義觀的著名代表。他主張將法理學同倫理學相區分：法學家所關心的只是法律（是什么），而不問其是否符合理想或正義。他對法律所下的定義是：法律是主權者的一種命令。命令是一種以懲罚為后盾的希望，是優勢者用以約束劣勢者的；只有普遍的命令才具有法律的性質。一項法律，只要是以適當的方式頒布的，即使在道義上十分邪惡，仍然有效。根據這一理論，他把正義僅僅理解為合法性。
　　實證主義正義觀，從認識論根源來說也與非理性主義相關。由于他們發現憑借理性不能完全解決正義問題上的各種爭論，于是就試圖用法律的確定性來彌補正義概念的不確定性，從而形成了相對主義和非理性主義正義觀。根據這種正義觀，正義是相對的，因而也不能為人的理性所確切地認識和把握。所謂正義，只不過是在表達自己非理性的情感和意志。如凱爾遜認為，正義觀念是與人們的宗教的、哲學的或政治的觀點相連的，根本沒有辦法說出誰是誰非。羅斯認為，構成自然法基礎的那些有關人性的基本假設完全是任意的，由此推斷出的道德法律思想因而也是任意的，無法在客觀上被證明是正確的或錯誤的。“祈求正義無異于砰砰敲桌子：一種將個人要求變成絕對要求的感情表現。”[10]
　　相對主義和非理性主義正義觀看到了正義觀念的相對性、不確定性，但卻由此完全否定了正義觀念的絕對性和確定性；它看到了僅僅憑借人的理性要發現永恒的正義是不可能的，但卻因此而把正義完全看成非理性的情感、意志的表達。這樣一來，它實際上取消了正義問題。
　　　　四　當代正義觀：規范理論的復歸與論爭
　　當正義理論在現代實證主義、相對主義思潮中走到盡頭的時候，便預示著正義理論的當代復歸和當代復興。特別是第二次世界大戰使人們意識到，根據實證主義和相對主義正義觀，無法對納粹德國的暴行作出有力的譴責和扼制。于是出現了復興自然法的運動。作為這—轉折標志的，就是哈佛大學哲學教授羅爾斯于1971年發表的《正義論》一書。
　　《正義論》實現了兩大復歸：第一，實現了從實證主義和相對主義向規范理論的復歸，從而使西方的自由主義傳統得以承續和弘揚；第二，實現了從功利主義向“社會契約”論的回歸，強調了個人權利對于福利總量的優先性、正義對于功利的優先性。羅爾斯把正義理解為“作為公平的正義”，其基本含義有二：其一是前提的公平，即這種正義原則是在一種公平的原初狀態中被一致同意的；其二是目標的公平，即這種正義原則所指向的是一種公平的契約，所產生的是一個公平的結果。具體來說，這種作為公平的正義包括兩個基本的正義原則：“第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二個原則：社會的和經濟的不平等應這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個人的利益；并且依系于地位和職務向所有人開放。”[11]羅爾斯正義原則的基本內核是，主張社會的每一個公民所享有的自由權利的平等性和不可侵犯性。其要義是平等地分配各種基本權利和義務，同時盡量平等地分配社會合作所產生的利益和負担，堅持各種職務和地位平等地向所有人開放，只允許那種能給最少受惠者帶來補償利益的不平等分配。
　　羅爾斯的這種平等主義傾向，受到了來自自由主義陣營內部的批評（諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》一書最具有代表性）。與羅爾斯不同，諾齊克不是把正義的重點放在盡可能做到財產和利益的平均分配上，而是放在盡最大努力來捍衛個人自由和權利上。他與羅爾斯正義論還有一個重要分歧：羅爾斯的正義論是分配正義論，諾齊克則認為，“分配”這個詞會使人想到由某個體系或機制使用某個原則或標準來提供某些東西，這樣就需要有一個較多功能的國家，而這就有可能會損害個人的自由和權利。所以他主張用“持有”這一中性的術語來代替“分配”。在諾齊克看來，分配正義論的出發點是平等，其核心是大眾福利；而持有正義論的出發點則是捍衛個人自由，其核心是權利原則。諾齊克正義論的前提和核心就是個人權利；正義是一個程序，它不受程序最終狀態的影響。政府的合法干預只限于保證每個人都能按照公正的程序行使自己的權利。除了對個人權利的保護性措施之外，政府不能對人們社會活動的結果進行分配和再分配。否則就是對個人權利的侵犯。
　　盡管羅爾斯的公平正義論與諾齊克的人權正義論存在著諸多區別，但兩者同屬于自由主義的正義論，都以個人的權利、自由為基本出發點。他們的自由主義正義論還受到了社群主義正義論的挑戰。社群主義正義觀主張以社群價值為本位，強調社會合作、團結友愛、相互平等，追求公益、個人權利和社會義務的統一。他們也注重個人自由與權利，但認為其實現離不開社群。如桑德爾認為，自由主義的正義是為理性的個人設計的，他可以自由地選擇自己的生活方式。然而在現實生活中，任何自我都必然受到各種歸屬的制約。因此他提出了“環境的自我”這一概念來與自由主義的“混沌無知的自我”相對立。在華爾采看來，正義的社會是“一個復合的平等社會”。復合平等雖然并不否認不平等的現象存在，但是它使不平等各自限制在自身所屬的領域內，并保持一種開放狀態，使人們在對話中逐漸縮小不平等。泰勒指出，個人作為一個自主的主體，只有在社群中才能發展起來。自我的自由不是天生的，而必然是環境形成的。在麥金太爾看來，自由主義者只知道把自我作為單一的自由意志存在來加以表達，卻不知道這種被剝脫了各種社會實踐關系和歷史生長過程的所謂個體，既缺乏自我解釋的“自我性概念”和人格認同依據，也不可能真正成為能自覺認同、服從和忠誠于所謂正義規則的道德者。共同的善的概念形成和實現的基礎不在于道德規范的系統周全，更不在于“無知之幕”等概念支撐下的契約達成，而在于人們對自身傳統和歷史聯系的認同，在于具有善品格和正義美德的個人對道德共同體的理解、認同、確信和忠誠。
　　哈貝馬斯在對《正義論》作了很高評價的同時，也對羅爾斯的正義理論（特別是其后期提出的“政治自由主義”理論）提出了溫和的批評。哈貝馬斯從交往理性的理論出發，強調合理性與真理在人類實踐中的重要地位和作用，并以此批評羅爾斯關于正義可以離開真理而自由站立的觀點。哈貝馬斯認為，一個社會的成員，首先要被一個關于正義的理論所說服，然后才會同意它。因此，關于正義的理論自身要提供這樣一些前提，即：我們與其他人認為它是含有真理的，或它對于我們形成有關正義的基本共識來說是合理的。這一爭論的實質在于：羅爾斯后期由于看到了哲學、宗教和道德學說上的真理難以斷定這一困境，因而從普遍的正義觀念轉向政治的正義觀念、從普遍主義立場退縮，向分析哲學、實證主義傳統的回歸；而哈貝馬斯的批評則代表著歐洲大陸哲學對普遍主義和規范取向的守持。
　　西方正義理論經過了現代實證主義、相對主義由興而衰的歷程，在當代實現了向規范理論的復歸。從而使正義理論的研究更加深入、視野更加寬闊了。在自由主義營壘內部，自由與平等這兩種正義思路在互相辯駁中得到了更為深廣的拓展；社群主義的出現則是對自由主義傳統的反思和超越；哈貝馬斯與羅爾斯的爭論則代表了歐洲大陸哲學傳統與英美分析哲學傳統在正義問題上的對峙和對話。可見，復歸，并不是簡單地回復，而是在更高的起點和更廣的基礎上的發展
　　　　五　啟示與思考：建構中國特色社會主義的正義觀念
　　正義理論的歷史演變涉及一些重要問題，正確地把握這些問題，對于我們建構中國特色社會主義的正義觀念將具有積極的借鑒作用。
　　第一，關于正義的理論框架。歷史上關于正義問題的種種爭論：正義的自然性與屬人性；正義的個體性與社會性；正義的實質性與形式性；正義的永恒性與歷史性；正義的理想性與現實性。這些爭論焦點構成了我們研究正義問題的分析框架。1.自然正義與屬人正義是正義理論中最早涉及、也具有十分重要的理論和現實意義的一對正義論范疇。當代的生態環境危機突出地表明了自然正義與屬人正義相統一的必要性。2.屬人正義又包括兩個方面：一方面是對個人的要求（如遵守適當的關系和秩序，各守其位，各盡其職），另一方面是對社會的要求（確立和維護適當的關系和秩序，如給每人以應得的東西）。如何處理個人正義與社會正義的關系，是至關重要的。3.正義的實質性就是指正義所追求的價值目標，正義的形式性就是指正義的法律形式。我們在理解和把握正義的時候，必須注意將形式正義與實質正義辯證地統一起來，使正義的形式相對完美地體現正義的實質，使正義的實質獲得實現其功能的最佳形式。4.正義的永恒性與歷史性是互相依存不可分割的。正義的最高價值目標（即有利于全體社會成員的幸福、自由和全面發展），是永恒不變的；而正義的實際內容和形式是隨著社會歷史條件的變化而變化的。正義的永恒性有利于我們對人類的各種正義追求作出統一的衡量和比較，而正義的歷史性則有利于我們根據特殊的社會條件設計不同的正義安排。5.正義是理想性與現實性的統一。執著于正義的現實性，正義便失去了自我反思的依據和自我發展的目標；而執著于正義的理想性，正義便失去了規范現實和改造現實的功能。我們在對正義進行理論理解和實踐追求時，必須把正義不斷地由現實推向理想，從理想返歸現實。
　　第二，關于正義的價值目標。正義本身就是一個價值目標。但正義作為價值目標不同于其他的各種價值目標，具有廣泛的涵攝性和最高的抽象性，是人類社會所追求的各種價值目標的總合。那么作為人類社會所追求的價值目標的總合，正義究竟包括那些內容呢？那就是自由、平等、博愛、秩序、效率五種價值目標。這五種價值目標，代表了人類文明的普遍追求。不同的正義觀無非是對這五大價值的不同抉擇和不同排列，如康德對自由的推崇，盧梭對平等的偏愛，基督教倫理學對博愛的倡導，功利主義者對效率的向往，以及霍布斯、黑格爾等人對秩序的重視，都體現了他們對其中某種（某些）價值目標的追求。任何正義觀，就其實質性內容來說，都不外是對這五種價值目標的不同理解、抉擇、取舍、組合。
　　第三，關于正義的基本類型。從正義概念的歷史演變可以看出，正義大致包含分配正義、交換正義和矯正正義三種類型。從亞里士多德開始，經阿奎那、霍布斯等人，直到羅爾斯，分配正義都是公認的一種正義類型。至于與分配正義相對應的正義類型，實際上都包含有兩層含義：第一是“人與人之間經濟上的交往和制定契約所遵循的原則”；第二是“損害的禁止和補償的原則”。因此，我們可以把第一層含義稱為交換正義，把第二層含義稱為矯正正義。分配正義、交換正義和矯正正義作為三種正義類型，其實現程度體現了人類文明的進步程度。
　　第四，關于正義的實現途徑。體制正義、法律正義和道德正義，是實現正義的三種基本途徑。體制正義，是指通過經濟、政治和其他各種社會體制的建構和改革，來實現和維護社會生活中人與人之間的合理關系。道德正義是指通過道德的途徑來實現和維護人與人之間的合理關系。如果說體制和法律對于實現正義來說主要是一種外在的途徑，那么道德的途徑則是一種內在的途徑。一個社會，只有既從體制和法律的外在性上規范社會關系和人的行為，又從道德的內在性上調適人的心理和行為，正義的要求才有可能得到真正的實現。
　　建構中國特色的社會主義正義，應該在堅持馬克思主義指導、繼承中國傳統正義觀念的優秀成果的同時，主動借鑒和吸取西方正義觀念的合理因素；應正確處理好自然正義與屬人正義、個人正義與社會正義、實質正義與形式正義、永恒正義與歷史正義、理想正義與現實正義等基本關系；在自由、平等、博愛、秩序、效率這五大價值目標之間進行辯證組合和合理協調；對分配正義、交換正義和矯正正義等正義類型作出現代界定和科學設計；通過體制正義、法律正義和道德正義等途徑來全面實現和積極發展社會主義正義，以此推進社會主義政治文明和精神文明建設的不斷發展。
杭州師范學院學報：社科版29～34B8倫理學沈曉陽20032003西方正義觀念最早是作為一種宇宙論的原則而被提出來的，其后經歷了從“天道”到“人事”的轉變，從信仰到理性的轉變，從自然法觀念到實證主義的轉變。其間既充滿著基調的轉換，又保持著一以貫之的主題；既體現了時代的變遷，又代表了人類的永恒追求。其得失是非值得我們深入思考和認真借鑒。西方/正義觀念/歷史演變/歷史啟示沈曉陽(1955-)，男，浙江湖州人，哲學碩士，解放軍蚌埠坦克學院政治理論教研室教授，主要從事政治哲學和倫理學研究。 作者：杭州師范學院學報：社科版29～34B8倫理學沈曉陽20032003西方正義觀念最早是作為一種宇宙論的原則而被提出來的，其后經歷了從“天道”到“人事”的轉變，從信仰到理性的轉變，從自然法觀念到實證主義的轉變。其間既充滿著基調的轉換，又保持著一以貫之的主題；既體現了時代的變遷，又代表了人類的永恒追求。其得失是非值得我們深入思考和認真借鑒。西方/正義觀念/歷史演變/歷史啟示

網載 2013-09-10 21:31:16

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