>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　　　　　三、以“那文化”研究為基礎，以民族文化心理、文化精神為主導的壯學體系基本理論研究方法
　　壯學體系的理論建構，就是要把握住壯族文化體系的總體模式。這既有賴于各個領域文化作為實證基礎，更是要以整體觀為前提，從那文化這一全民族共同創造、遵守的文化體系的產生、構成、本質、特征出發，勾勒出壯族文化的全貌，揭示其運動的規律。然而從上述的論述我們看到，壯族的傳統文化從本質上來說，屬尚未完全脫離原始文化諸特征的民俗文化，各種民俗活動成為整個民族社會的聯系紐帶和文化載體。當代民俗學認為，民俗具有文化心態與生活方式相交融的二重結構。它以外化的習俗行為蘊涵其中的共同文化心理相互作用、相互依存的特征。〔26〕有鑒于此，我們必須綜觀壯族民俗文化現象，研究其內在的和外在的行為模式，從中抓住整體中的核心要素，即思維模式、信仰觀念、價值取向、審美意識、哲學思想及民族文化心理、民族文化精神等的性質特征，并作一定的理論概括。
　　那么，壯族文化中的這些核心要素的性質特征又具體表現為何種類型和模式呢？根據目前各學科的研究成果與個人的思考，擬出如下幾個主要論點：
　　　　類比的思維模式
　　我們都知道，東方民族傾向于悟性思維，中國先秦哲學講道論仁；西方民族傾向于智性思維，古希臘哲學講本體論、講邏輯、講物質、形式等概念。而這種思維模式的差異在很大程度上與東西方的語言模式的差異相關聯。因為每個民族都是通過他們所操的語言的“棱鏡”來折射、觀察和解釋世界的。正如薩丕爾所說：“語言，作為一種結構來看，它的內面是思維的模式。”列維——布留爾也指出：“社會集團的思維的本質特征應當在它的成員們所操的語言中得到某種程度的反映。……結構上不同的語言也應當符合不同的思維類型。”〔27〕有的民族擅長于邏輯思維，有的民族習慣于形象思維，都可以在民族語言結構上找到各自對應的特點。
　　附圖
　　從語法結構上，亦反映了壯族與漢族思維模式的差異。壯語的句法詞序為“中心詞＋修飾詞”，漢語的句法詞序為“修飾詞＋中心詞”，形成了順行結構和逆行結構的兩種思維模式。舉例如下：
　　壯語：mou[1]me[6]　　　（豬＋母）　　　漢語：母＋豬
　　　　　no[6]va:i[2]　　 （肉＋牛）　　　　　　牛＋肉
　　附圖
　　　　　ma:k[7]ta:u[2]　 （果＋桃）　　　　　　桃＋果
　　　　　va[1]diη[1]　　 （花＋紅）　　　　　　紅＋花
　　　　　po[6]kou[1]　　　（爸＋我）　　　　　　我＋爸
　　　　　pja:i[3]ko:n[5]　（走＋先）　　　　　　先＋走
　　這種思維方式反映了在觀察識別事物時，壯族從大類性質或行為主體著眼，再分別道明其具體性狀；而漢語則從具體性狀著眼，再道明其所屬大類性質。從語言發生發展規律來看，大類（即通名）的詞語應為早先產生，而細分小類的專名和描述性的修飾詞當稍后才出現。如上所述，古漢文中亦有“類名＋專名”、“中心詞＋修飾詞”的順行結構形式的痕跡，而大都是先秦的古籍。這或許能表明，中原的漢族語言是在漢代前后經整合形成了逆行結構形式。要知道，詞義愈泛指，表明其歷史愈久遠。如：“稻、米、飯”，在壯語中統稱為“糇”（hau[4]）或“膏”（khau[3]）。凡此說明，壯族的語言結構及思維模式， 是承襲了先秦時期南方越人西甌、駱越部族的古老語言延續發展而來的。由此可見，在對印歐語言親屬關的研究中形成的譜系樹模型，于我國的多源的民族語言文化中失去了其普適性的意義。
　　　　多神的宗教信仰
　　壯族地區由于環境及歷史的諸原因，社會經濟文化發展滯后。又因其為稻作民族，滋長了守土觀念，并對自然條件有很大的依賴性，原始自然崇拜觀念根深蒂固。在歷史上沒有形成跨越地域的大的部落聯盟，未形成統攝各支系的民族地方政權或國家，處于支系繁雜的民族社會結構狀態。這樣，便使原始時代眾多部族的各種圖騰崇拜得以延續殘存，沒有產生民族的統一宗教。即使是在道教、楚儺影響下，產生了壯族師公教，但仍與原始巫文化混融一體。民間有師公班組織，亦在明清之際成立師館，但其司職人員還處于半農半“師”的狀態，其法事活動主要是趕鬼驅邪祈禳和喪葬超度一類，各地的師公沒有統一的教義和經文唱本，屬一種巫儺一類的準宗教形式。而其信奉的神祗號稱“三十六神七十二相”之譜，為壯族多神信仰的縮影。
　　作為壯族供奉較一致的神祗，主要是創世始祖神布洛陀和＠①六甲、英雄神莫一大王、自然神有天神雷王、蛙婆；土地神有土地公土地婆、田公地母，水神有都額（蛟龍）；生育神有婭花（即花婆）。這種信仰體系及各種祭儀，表現出濃郁的民俗文化的性質特征，甚至有的沿襲原始自然崇拜的思維模式來活動。但其主旨大都出于禱祝農作豐稔和人口繁衍的功利目的。例如：對蛙神的舉祭，原是初民對蛙冬眠春蘇的生命力和旺盛的繁殖能力，以及其與雷雨呼應的神秘感而被奉為圖騰崇拜對象，到了農耕時代由于對雨水的祈求而視為“天女”，大年初一盼她“嫁”到壯鄉“降吉祥”，還雕制有蛙婆石象虔誠供奉。在師公唱本中，蛙又變為一位英勇無比的將士而被招為附馬當上了皇帝。犬是人類最早馴養的家畜和狩獵的伙伴，到了農耕時代，它又變成了在洪荒年代給人類帶來谷種的神犬。在民間傳說中，狗原有九條尾巴，只因到仙界為人類盜谷種，被天兵追趕砍掉了八條尾巴。為了感其恩，在嘗新節的第一碗新米飯，一定讓狗先享用，然后家人才能進餐。這就構成了那文化與圖騰文化的互滲混融，使原始信仰在壯族的思維模式中得到了延續和殘存。
　　　　波＠①（公母）的原哲學思維
　　隨著人類的進化發展，人們一方面認識著自己，一方面也探索著世界萬物的奧秘。他們在長期生活實踐中發現人分為波＠①（po[6]me[6]，即公母、雌雄）兩種，動物也分為波＠①兩類，便以自身類此來觀察認識自然。在壯族先民看來，世界萬物都區分為波＠①（公母）兩性類別相互對立而又相互聯系，萬物的發展變化都是依照著波＠①（公母）相配的規律來進行，形成了萬物波＠①（公母）觀。這在壯族的神話、民俗事象及壯語蘊藏的思想文化世界中，都有具體的表現。視波＠①（公母）為自然存在的二元性客體，把波＠①（公母）二元性作為認識世界、描述世界的一對基本范疇，這已不是原來的生物學中的兩性的關系和意義了。壯族的波＠①的原哲學思維模式，有其形成的歷史淵源和深層內涵。
　　萬物波＠①（公母）觀是壯族的原生層的思維體系。它產生于人類童年時代對世界和人類起源的解釋。在壯語中，稱“天”為“po[6] fa[4]”，
　　附圖意即“地母”。又把一天晴或熱、一天雨或冷的天氣，稱為“van[2]po[6]van[2] me[6]”，意即“一天公一天母”。這是將性別于自然萬物的類比。 它源于壯族神話《布洛陀》等故事中有關人類起源和天地生成的原初世界觀。
　　傳說很古很古的時候，天地還未形成，后來有一團“大氣”旋轉成一個象雞蛋的圓東西，炸開后分成三片即成為天、地、海洋。天地形成后，男性始祖神布洛陀朝女性始祖神＠①六甲肚臍噴一口水使之受孕后，＠①六甲口吐“黃泥漿”，兩人一起將泥漿捏成一個個人形， 經180天變成了活人，他們結成夫妻生活在天、地、云之間而分成三界。初時天矮云低，人們互相干擾，后來布洛陀叫上界的人把天升高，要下界的人把地加厚，于是各自安生而繁衍。〔28〕
　　故事對天地由“大氣”生成的解釋，蘊含著樸素的唯物的自然觀，同時道明波＠①兩性如何共同創造了人類世界，波＠①（公母）構成世界萬物的二元性關系。在這當中，人并不是由男女交合生殖繁衍，而是由含有“波＠①”（雌雄）二元素的黃泥漿捏變成活的，“土”給人以生命。這種解釋人的生命來源的原始思維，折射傳遞了人與“土”的關系的信息：“土”是長養作物的本體，人類是靠“土”而獲得生存。其內核也就是人與自然關系的命題。神話故事中還提到開田造地造耕牛，＠①六甲從山上采集野稻在“那”（田）里種植的事。這種思維模式，就是稻作生產方式的產物。對“土”和＠①六甲的崇頌，即是農耕民族的“后土”觀念的反映。“后土是自初民社會所祭的地母神演變而來，因為地母能生五谷，五谷是由野生培植為人工生產，是由婦女創造的。在女性中心社會時代，即稱地母為后土。”〔29〕壯族及其先民自古從事稻作，歷來有祭祀“波那＠①那”（即“田公田母”）的傳統習俗。初民之所以把土地神靈以“波＠①”（公母）配對，即包含了土崇拜和生殖崇拜。土能繁衍人丁，就因為有“波那＠①那”交感的緣故。而把種田人自己亦稱為
　　附圖意即“田仔”，以示“波那＠①那”所生養。用類比的思維模式表明了人與田地的關系。
　　不僅如此，初民還把與農耕有關的天象物象以波＠①（公母）配對。天上的至高神靈“波叭”（po[6]pja[3]）即雷公， 他派到人間的使者青蛙叫“婭圭”即蛙婆，天地呼應而降甘雨。在蛙婆節中，將抓到第一只青蛙稱為“天女”，獲蛙者被封為“蛙郎”，并與之結緣相配，成為主持祭蛙活動的頭領。如此配對，成為促進農業生產和繁衍人丁的功利追求。這是外顯層的意義。其內隱層就包含著人與生態環境的關系。蛙既喚雨又除蟲害，在紅水河一帶，過去人們對青蛙視為神圣，不能隨便捕抓，否則會被雷公劈死。民間中還有護蛙歌。如小孩抓了青蛙，就會有人唱歌勸告，立即要把青蛙放回原處。人與蛙結緣似乎是荒唐事，揭示他的深層思維模式，就會領悟到：人要與自然界保持親善關系，維護生態環境，就會獲得豐足的生活資料。生態環境是人類生存的基本條件，只不過是古人以另一種思維模式和行為模式來詮釋和反映而已。
　　這種萬物波＠①觀是將兩性認識哲學化，還推廣到其他文化領域，反映在民族的審美觀念中。例如銅鼓也分為公鼓母鼓。在祭慶或賽銅鼓活動中所用的銅鼓必須“波＠①”配對，否則不靈驗亦不好聽。在紅水河流域，人們能從銅鼓聲中辨別出“波＠①”來。這不能不使外地人稱奇。實際上是選高低音的銅鼓來相配演奏， 人們將高音銅鼓稱為“ηen[3]po[6]”“公鼓”，把低音銅鼓稱為“ηen[3]me[6] ”即“母鼓”，一般是四鼓一組同時敲擊，悅耳動聽。可見其所謂的“波＠①”內涵，實質是一種在器樂音響上的高低對比、平衡配置、和聲協奏的對立統一的美學原則，否則就要失衡，不協調。它含有辯證的因素。由此我們聯系到壯族二聲部的民歌特別豐富，獨具特色，這與“波＠①”的思維模式形成的審美觀念也是有內在關系的。
　　另一方面，在這種原哲學思維中，＠①（母）是孕育世界萬物的本體。在神話中，又有力大無窮、安排山川的男始祖神是＠①六甲所生之說，后又與＠①六甲結為夫妻而共繁衍人類。還說＠①六甲的陰門有巖洞那么大。布洛陀把陽具變成一支神鞭，把山石、草木、野獸等趕得飛跑。＠①六甲于是蹲在山坳上，把陰道化成一個大山洞，讓那些飛跑的東西鉆進躲藏，過后又將他們一一生出來。在壯族民間有“敬巖節”，以求生育繁衍。透過外顯層表現的女性崇拜和生殖崇拜，其中的內核就有由一體變多體的認識意識。與老子的“一生二，二生三，三生萬物”〔30〕頗為相似，只不過是以形象思維來演繹。壯族的類比思維模式以＠①即母為本體的觀念，其不僅從人的自身的體驗中察覺，亦從種植作物從播種、插秧、揚花、抽穗、收獲的生產過程中的實踐認識。而婦女又是農業生產的創造者，尤其是在稻作農業生產中，歷來婦女就担當主要的勞動者。壯族婦女在家庭和社會中占有重要的地位，稱之為“＠①欄”，即一家之母。就是因其集“兩種生產”于一身。她們有持家的責任感并為此而自豪。在右江一帶的婦女就有“養不到丈夫，枉做一世女人”〔31〕的觀念。這與北方漢族婦女的“嫁漢嫁漢，穿衣食飯”的觀念正好相反。反映了兩種完全不同的生活態度和文化心理。形成這種差異就是不同的文化類型和生產方式導致的結果。再就是壯族信奉的生育神是“婭娃”即“花婆”。在傳說中，人是由花而生，每個人都是花婆種植管理的花園里的一朵花，女是白花男是紅花。由花婆賜花而生育。孩子病了求花婆澆水除蟲而得以成長。人死了又回到花婆的花園中。揭開“花圖騰崇拜”和“女性崇拜”的外顯層，就可窺見這樣的生命鏈環：種花——生命之花——歸花園。若花婆不植花不澆花就沒有生命產生或生命將無法生存，其折射著人的生存與物質生產的關系。世界是物質的。人離不開自然，離不開生活資源。在人尚依賴于自然和土地的時代，作為原哲學思維的“波＠①”思維模式，將天地、田地及花一類作為生命之源的本體，可視為一種神話哲學的生命物質觀，其來自自然而回歸自然。由此看來，壯族的女性文化特別發達，既是將生殖認識哲學化的體現，又是由于那文化遺傳基因影響的結果。對這些文化現象，我們就不能僅僅在“母系社會意識”或“生殖崇拜”的套路上淺嘗輒止。
　　誠然，類比是人類認識世界的重要途徑，萬物波＠①觀并非壯族及其先民所獨有。如彝族亦保留著萬物雌雄觀的思維體系，而原始陰陽亦是性別于自然萬物的類比〔32〕。它們各有特點，亦具同律性的思維模式。在探索自然、認識世界的過程中，都把波＠①、雌雄關系類推為象征自然的二元性及解釋萬物的原則，將世界萬物分成彼此對立又相互聯系，并統一于同類物質中的一對范疇，盡管其表現為混融性的，是直觀的、形象的、具體的，尚未上升到象產生于商周成熟于春秋戰國的陰陽學說那樣的抽象概括和理論高度，但確是他們在認識物質世界和宇宙規律中的古樸、原始的唯物辯證的類比思維模式，值得深入研究。
　　　　歌化的審美傾向
　　“歌化”即歌唱化，“以歌代言”。壯族人民歷來以好歌善唱而著稱。早在漢代劉向《說苑·善說》中，就記載有壯族先民越人唱給楚國王子鄂君子ｘī＠②聽了《越人歌》。據研究，《越人歌》與壯語有語源關系〔32〕。南朝梁時吳運編纂的《安城（今廣西賓陽）志》就有“鄉落唱合成風”的記載。北宋樂史《太平寰宇記》記有昭州（今廣西平樂、昭平）壯人“男女盛服，聚會作歌”的風俗。南宋周去非《嶺外代答》記述了靜江（今桂林）、欽（今欽州）民間“迭歌相和”，“皆臨機自撰”的習尚。明代鄺露《赤雅》記有“浪花歌”（即早期歌圩）的活動；張祥訶《粵西偶記》記述了壯族的“勒腳歌”的結構及韻律特點。清初吳淇《粵風》錄有三十多首僮歌、＠③歌。可謂籍載不斷，源遠流長。
　　民歌是勞動人民創造的，但它也“創造出懂得藝術和能夠欣賞藝術的大眾。”歌唱活動的社會化和思想意識的歌化，構成壯族共同的文化心理和審美傾向，具有同質性和內聚力的表征。而群眾性的唱歌活動之所以盛行并世代傳承，是與壯族所處的自然環境、社會條件、生產方式和生活方式有密切的關系。
　　壯族是稻作民族，多居住于河谷盆地或丘陵地帶，長年固定在有限的區域里勞作而難得相互交往，生產季節支配著人們的生活節奏。這樣，只有利用農作的間隙、傳統的節日、喜慶聚會等時機來開展廣泛的社交活動。同時，壯人“好歌”——“自幼習歌”，“倚歌擇配”，“凡有吉慶，必唱歌以為樂”〔34〕，“善唱歌者，能博得全社會一般民眾的尊譽”〔35〕，形成了一種社會風尚。在長期沒有自己民族文字的年代里，人們亦只能通過這種易于掌握和便于記憶的歌唱形式，按一定的慣例和儀軌來進行思想感情交流，傳播民族文化知識，并以此達到滿足自身的審美需求。從而，構成了一種特殊的民族心理素質及人生觀、美學觀。誠如劉錫藩在《嶺表紀蠻·蠻人好歌的原因》所談到的：“無論男女，皆認為唱歌為其人生上之切要問題。人而不能唱歌，在社會上即枯（孤）寂寡歡，即缺乏戀愛求偶之可能性，即不能通今博古，而為一蠢然如豕之頑民。”壯族群眾正是以這種價值觀念和美學觀念，來審視自身的價值及社會文化活動的功能的。這樣，就促進歌唱活動的社會化和思想意識的歌化。前者指歌唱的群眾性和社會性，后者即我們常說的“以歌代言”。在壯族的社會生活的各個領域里，都有相應的歌式。人們的生活意愿、理想追求、情感交流、生產知識、歷史故事、道德規范，以至婚、生、壽、喪的禮儀等等，都往往以歌唱的形式來表達。真可謂逢事必唱，無處不歌。故廣西壯鄉素有“歌海”之稱，“歌圩”又是集中的表現。
　　一年一度的歌圩活動，不僅是男女青年“依歌擇配”的一種形式，而且成為壯族群眾都樂于參加的藝術創作活動和審美活動的民族形式。正如清代龍州壯族的詩人黃敬椿所云：“木棉飛絮是圩期，柳暗花明任所之；男女行歌同入市，聽誰慧舌制新詩。”在歌圩場上，創作與歌唱相結合，文學性與音樂性融為一體，人們通過賽歌、嘗歌，來展示才智，披露心聲，交流感情，會朋結友，以此達到滿足自身求知、教育、審美等精神生活需求，從中獲得藝術的美感享受。在此同時，他們還把唱歌神圣化，創造了“歌仙”劉三姐的藝術形象加以崇奉。歌圩不僅集中反映了壯族的文化特征，及其共同的文化心理和審美傾向，而且具有壯族文化載體的社會功能。
　　壯族的唱歌活動，具有普遍性、群體性、承傳性的特點。作為審美形式，表現為音樂性與文學性相結合、創作與歌唱相結合，競唱與傳授相結合的性質。在一定意義上說，歌唱活動特別是歌圩活動，是壯族傳統的社會教育和文學藝術教育的特殊形式，壯族的傳統文化也是通過歌唱活動而世代傳承。
　　建立壯學體系的理論構架，是一項全新的課題，以上僅就個人的理解提出初步的設想。力圖從整體觀系統觀和內視角與外視角相結合上來把握壯族文化的稻作文明類型，分析壯族文化自我發育經整合形成復合性文化的發展規律，并通過與其他民族文化的比較，根據壯族文化自身的內涵特質和個性表征，歸納出：類比的思維模式、多神的宗教信仰、波＠①的原哲學思維、歌化的審美傾向等幾個主要的基本觀點。還有求實的價值觀、寬容的民族心理、進取的文化精神等，待另文闡述。以上所論及的亦仍十分淺陋，僅供壯學界的同行參考，并祈賜教。
　　注釋：
　　〔1 〕參見方今采《確立文化的整體意識——對文化一詞使用的質疑》，《云南社會科學》1992年第2期。
　　〔2〕〔3〕莊錫昌等編《文化人類學的理論構架》第173—180頁。浙江人民出版社1988年版。
　　〔4〕〔19〕覃乃昌《壯族稻作農業史》第45—49頁。 廣西民族出版社1997年版。
　　〔5〕《布洛陀經詩譯注》，廣西人民出版社1991年版。
　　〔6〕《歡岸》，廣西少數民族古籍整理出版辦公室整理， 待出版。
　　〔7〕鄭超雄《壯族審美意識探源》第12頁， 廣西人民出版社1990年版。
　　〔8〕于民《春秋前審美觀念的發展》，中華書局1984年版。
　　〔9〕李調元《南越筆記》卷46引唐人詩句。
　　〔10〕〔11〕潘其旭、覃乃昌主編《壯族百科辭典》“風俗”部分。廣西人民出版社1993年版。
　　〔12〕蔣延瑜《廣西原始社會考古綜述》，《廣西民族研究參考資料》第4期。
　　〔13〕裴文中《廣西是古人類學研究的重點地區》，《廣西日報》1960年3月26日。
　　〔14〕《史前研究》1984年第2期。
　　〔15〕《人類學報》，1989年第8卷第2期。
　　〔16〕廣西民族出版社1993年版。
　　〔17〕馬克思《經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46 卷104頁。
　　〔18〕覃圣敏《略談古代漢語中的壯語》，《三月三》1984 年第1期。
　　〔20〕參閱管燮初《殷墟甲骨刻辭的語法研究》，　中國科學院，1953年。
　　〔21〕邢公畹《漢語“子”、“兒”和臺語luk試釋》， 轉引自張聲震主編《壯族通史》（上）第205頁。民族出版社1997年版。
　　〔22〕詹宏松、朱榮主編《廣西百科全書》“甑皮巖人”條。中國大百科出版社1994年版。
　　〔23〕拙文《從語言上看壯、老、泰的歷史文化關系》，《學術論壇》1990年第4期。
　　〔24〕游修齡《壯族稻作農業史·序》，廣西民族出版社1997年版。
　　〔25〕該書為廣西人民出版社1994年版。
　　〔26〕肖成《論民俗的特質》，《當代中國民俗學》第51頁，上海文藝出版社1988年版。
　　〔27〕轉引自申小龍《語言的文化闡釋》，知識出版社1991年版。
　　〔28〕本文引述有關布洛陀＠①六甲的神話材料參見《布洛陀經詩譯注》、《壯族百科辭典》；藍鳴恩《神弓寶劍·布洛陀和＠①六甲》，中國民間文藝出版社1985年版；《中國各民族宗教與神話大詞典·壯族部分》，學苑出版社1989年版。
　　〔29〕丁山《中國古代宗教與神話考》第147頁，龍門聯合書局，1961年版。
　　〔30〕《老子》第42章。
　　〔31 〕石鞏《從民俗學的研究看廣西婦女生活》， 《廣西日報》1947年7月7日。
　　〔32〕唐楚臣《陰陽學說與彝族萬物雌雄觀》，《民間文學論壇》1992年第1期。
　　〔33〕韋慶穩《“越人歌”與壯語的關系試探》，《民族語文論集》，中國社會科學院出版社1981年版。
　　〔34〕李調元《粵東筆記·粵俗好歌》。
　　〔35〕劉錫藩《嶺表紀蠻·歌謠》。商務印書館1933年版。
廣西民族研究南寧77～92C8新興學科潘其旭19981998作者地址：530022　廣西社會科學院壯學研究中心 作者：廣西民族研究南寧77～92C8新興學科潘其旭19981998

網載 2013-09-10 21:33:27

驗證：