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　　南朝時期政治與意識形態的關系，是一個十分值得探討的課題。這個時期既是秦漢以來中國思想文化史上最為寬松的歷史時期，也是中國宗教史上極其重要的變革時期。思想的自由開放、宗教的多元發展成為其時主要的時代特征。
　　宗教與思想的發展當然有其內在的規律，但能否獲得一個較為優越的發展空間，亦對其有相當的制約。在古代中國，政教力量極不平衡，王權對于教權的優勢乃是絕對的。因此，意識形態的或宗教的發展不能脫離帝國政治的軌道，帝國的意識形態政策，尤其是君主的態度對思想的發展和宗教的傳布產生著巨大的影響。
　　南朝時期，自宋文帝元嘉中首立玄學為官學，與儒學、文學、史學并列為四科之一，由此玄風復熾。至梁武父子，其勢更盛。《莊》、《老》、《周易》，總謂三玄，武皇簡文，躬自講論。”以致朝野上下，乃至佛徒道士亦爭相趨之。至于君臣好佛、崇佛之事更是史不絕書。齊竟陵王蕭子良、梁武帝蕭衍、簡文帝蕭綱等皆以崇佛著稱。以致唐初君臣論齊梁事，常以佞佛為亡國之由，而后世史家、政治家亦每稱引其說，以為帝國政治之鑒。
　　南朝時期之思想多元化已是不爭的史實，而南朝君主好佛崇佛亦久為人知。如何理解這一看似矛盾的現象，正是本文所要探討的問題。有關南朝君主與佛教之間的復雜關系，我們已另文論之［①］，這里不再贅述。本文所要辯明的是，南朝時期作為中國思想文化史上一個信仰多元化、思想自由化的歷史時期，其時流行的或君主好尚的非唯佛玄，亦有儒學道教乃至鬼神方術。只有把握南朝思想文化的這一基本特點，才能正確理解南朝時期在中國思想文化史上的重要意義。
　　 一
　　論者常以佛學盛興為南朝一大景觀，有人甚至目之為“佛學昌盛時代”。這種說法當然不無道理，但也不夠全面。實際上，自漢魏之際中國社會政治與思想文化急劇變動以來，統治兩漢的儒家經學隨著漢王朝的崩潰而受到強烈沖擊。中央帝國的解體削弱了王朝的控制力，政治的分裂與利益的多元化打破了官方壟斷學術的局面，思想界逐漸擺脫兩漢以來與政治一統相應的思想一統所造成的沉悶局面，而轉向一個相對寬松多元的歷史時期。這一時期對儒釋道三教來說都至關重要，它既推動了佛教道教的自我革新，亦檢驗了飽受沖擊的儒家思想的生命力與適應力。在多元化的時代精神感召之下，南朝君主大都采取了與之相應的三教平衡的政策，從而不僅推動了學術、信仰的自由發展，亦為政教關系的穩定提供了基本的保證。其時不僅佛學昌盛，道教流行，儒教亦走向復興。
　　兩晉時期玄學流行，佛法昌盛，儒學在玄、佛沖擊下，陷于消沉。史稱：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競，祖述虛玄，擯闕里之典經，習正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高，遂使憲章弛廢，名教頹毀……”其時士風訛蕩，朝綱不振，難得專心經術，人人潛心玄理，以致“江左儒門，參差互出，雖于時不絕，而罕復專家”。［②］
　　但佛學既非中土傳統，亦無政治哲學，雖能以其教化有輔治道，卻于治世終無直接助益。而玄學的流行則使疏狂放逸之風盛行一時。朝綱不振，禮壞樂崩，直接影響到王朝的權威。南朝各代有鑒于此，皆欲整頓風氣，重理治綱，故于儒學極力提倡。宋武帝即位不久，即以“古之建國，教學為先，弘風訓世，莫尚于此。發蒙啟滯，咸必由之。故＠①自盛王，迄于近代，莫不敦崇學藝，修建庠序”為由，詔令“選備儒官，弘振國學，主者考詳舊典，以時施行”。［③］這一舉措雖因其時戰事未息、“頻遘屯夷”而未果施行，但王朝復興儒學的傾向已見端倪。元嘉時期，史稱“治世”，宋文帝雅重文治，思弘儒術，不僅重申武帝詔旨，下令興學，于元嘉十五年于北郊首立儒學館，命儒士雷次宗居之講學［④］，而且以孔子“德表生民，功被百代”，詔令修營祠廟，四時饗祀，并蠲其墓側五戶課役以供灑掃。［⑤］孝武帝孝建元年，亦以孔子“體天降德，維周興漢，經緯三極，冠冕百王”，詔令“開建廟制，同諸侯之禮，詳擇爽塏，厚給祭秩”。［⑥］可見劉宋一代，崇儒興學，漸成風氣。
　　齊高帝少為諸生，曾于雞籠山受業于雷次宗，治《禮》及《左氏春秋》。禪宋后，以禮樂政教，王朝所系，端賴于“膠序之典”，而詔令建立庠序，“精選儒官，廣延國胄”。［⑦］齊武帝承其父風，亦尊孔興學，敦崇教化。［⑧］其時王儉為輔，長于經禮，“朝廷仰其風，胃子觀其則。由是家尋孔教，人誦儒書，執卷欣欣，此焉彌盛”。［⑨］
　　梁武父子最稱崇佛，然于南朝儒學復興，亦居功至偉。宋、齊二代雖鑒于兩晉之弊而崇儒興學，但“時或開置，勸課未博”。梁武帝禪齊后，“思弘治綱，每敦儒術”。天監四年詔開五館，建立國學，總以五經教授，置五經博士各一人，以平原明山賓、吳郡陸璉、吳興沈峻、建平嚴植之、會稽賀ｙáｎｇ＠②補博士，各主一館。館有數百生，不僅給其餼廩，更許以官吏（“其射策通明經者，即除為吏”）。在其利誘下，“懷經負笈者云會矣”。同時還選派儒生到會稽云門山受業于廬江何胤，并分遣博士祭酒到州郡立學。天監七年，又詔皇太子宗室王侯“始就學受業”。［⑩］可見，在梁武帝宣布“舍道奉佛”（天監三年）后不久，全國性的儒學教育體系就自上而下建立起來了。在這種法定化的國家教育體制下，南朝儒學的復興達到高潮。梁簡文帝亦篤愛經史，曾于玄圃述武帝所制五經講疏，“聽者傾朝野”。后遭侯景之亂，“雖在蒙塵，尚引諸儒論道說義，披尋墳史，未嘗暫釋”。［①①］梁元帝為荊州刺史時，即起州學，建孔廟，置儒林參軍一人、勸學從事二人、生三十人，加廩餼。并畫孔子像，為之贊。［①②］梁敬帝亦于太平二年正月詔求魯國孔氏族為奉圣侯，并修繕祠廟，供備祀典。［①③］在梁代諸帝的積極倡導下，儒學之盛，“自魏以降，未或有焉”。［①④］
　　江左遭侯景之亂，衣冠殄瘁，文明蕩盡。陳武帝平定亂離，穩定江左，但因“寇賊未寧，敦獎之方，所未遑也”。［①⑤］陳文帝少時即“留意經史，舉動方雅，造次必遵禮”［①⑥］，天嘉中置學官，博延生徒。［①⑦］至后主即位，“深宏六藝，廣辟四門，是以待詔之徒，爭趨金馬，稽古之秀，云集石渠”。至德二年，詔修孔廟，以時饗奠。［①⑧］
　　君主的倡導，朝廷的獎掖，大大促進了儒學的復興。其時經學之徒，比比皆是，儒經注疏，層出不窮。既有博通者如劉讞、司馬筠、崔靈恩、孔僉、沈峻、陸慶等“博通經術”或“遍習五經”，亦有專精者如何佟之之精于《三禮》、沈文阿之“通《三禮》、《三傳》”、孔子祛之“尤明《古文尚書》”、張譏之“通《孝經》、《論語》”、顧越之“深明《毛詩》”……［①⑨］他們撰寫了大量的注疏，所注范圍包括《詩》、《書》、《易》、《三禮》、《三傳》、《孝經》、《論語》，等等，其中尤以禮學為盛。《南史·儒林傳》正、附傳所收凡２９人，其中注明“尤精《三禮》”或“尤明禮學”或撰有《禮》疏者即有２０人。《隋書·經籍志》經部禮類所錄１３６部１６２２卷中，近半為南朝儒者所撰。由于多種原因，南朝儒者撰寫的大量經疏，絕大部分未能保存下來，但其開啟唐人疏注之功卻不可沒。正如清人皮錫瑞所說：“夫漢學重在明經，唐學重在疏注。當漢學已往，唐學未來，絕續之交，南朝諸儒倡為義疏之學，有功于后世甚大。”［②⑩］
　　總之，佛教在南朝的盛行并未影響到儒學的復興。清儒孔廣森在論南北朝經學時即稱：“北方戎馬不能屏視月之儒，南國浮屠不能改經天之義。”皮錫瑞撰《經學歷史》，雖對南朝經學“多以老莊之旨，發為駢麗之文”不無微詞，然仍以南北朝為“經學分離時代”，以區別于晉代之“經學中衰時代”，可見其亦不敢忽略南朝經學發展之事實。當然，受其時尚玄風氣之影響，南朝經學常雜有玄學家言，其“不醇”乃是必然的。但這毋寧正是南朝經學開放性兼容性特點之同義語。它對提升儒學的形上水平亦是一大促進。其實，南朝佛教、道教亦何嘗不如是？在一個信仰多元化、思想開放化的時代，“不醇”乃是必然現象，它表明了各種思想信仰的沖突與融合，而這正是其時思想文化發展的一個主要特征。
　　必須指出，無論佛教、道教，還是玄學，雖能滿足某種精神需要，但卻既短于政治統治術，亦乏于道德倫理學，而對治世無直接助益，因此皆無法取代儒家思想在官方意識形態中的主導地位。從這一角度看，南朝儒學復興乃是必然的。
　　 二
　　不過，對統治者來說，正如“齊家治國平天下”不能沒有儒術，清談玄言不能沒有玄學佛法，講長生修仙亦不能少了道教，何況道教佛教還都有勸善教化的社會功能。同佛教一樣，道教在兩晉南北朝時期亦發生了巨大的變化，取得了重要的發展。這一發展同其時佛教演變的方向是一致的，即從民間性宗教向上層化演變。不過較之佛教，道教的這一演變還顯示了其從異端性宗教轉向正統性宗教的過程。自漢末以來，道教作為異端性民間宗教，一直同社會異端乃至社會反叛運動結合在一起，社會化、政治化的傾向極其明顯。從東漢末的太平道到東晉末的五斗米道，但凡大規模的社會反叛總是同民間道教密切相關。至曹操等消滅太平道，招撫五斗米道，劉牢之、劉裕等擊敗孫恩、盧循，民間道教遭到重創。但也因此而促成了道教非政治化、上層化的演變趨勢。這在南方道教那里表現得最為明顯。
　　以寇謙之、陸修靜為中心的北、南天師道的改革，其核心在于使道教擺脫異端性民間宗教的性質，使其認同于、歸附于帝國與王權。隨著這一改革的實現和信道者社會身份的變化，道教向上層社會的滲透同佛教一樣，在南北朝時期獲得了極大的成功，從而改變了其主要的社會基礎，甚至出現了一批天師道世家，如吳郡杜氏、會稽孔氏等。至于世家大族、侯王公卿等，奉道者則尤多。沈約在《宋書·自序》中稱：“初，錢塘人杜子恭通靈有道術，東土豪家及京邑貴望并事之為弟子，執在三之敬。”賈嵩《華陽陶隱居內傳》亦稱，齊梁間侯王公卿欲從陶弘景受業者有數百人，其中包括徐勉、江ｙòｕ＠③、丘遲、范云、江淹、任ｆǎｎｇ＠④、蕭子云、沈約、謝瀹、謝覽、謝舉等當世名士。陶弘景于梁普通三年所立《上清真人許長史舊館碑》，其碑陰刻有齊梁間二十位“王侯朝士刺史二千石過去見在受經法者”，其中包括齊武帝、齊明帝、齊衡陽王蕭筠、始安王蕭遙光、聞熹公蕭遙欣、建昌侯沈約、忠敬公呂僧珍、梁武帝、梁臨川王蕭宏、南平王蕭偉、侍中謝舉、廷尉卿虞權等。［②①］《隋書·經籍志》亦稱，蕭梁時，“朝士受道者眾”。
　　可見，改革后的道教引起了上層社會的廣泛注意。其時不僅文人士夫改變了對道教的歧視和敵意，最高統治者中亦出現了好道乃至奉道者。宋文帝好神仙，曾欲在玄武湖中立方丈等三神山，雖因何尚之等固諫而止，其求仙意愿卻昭然若揭。元嘉末，文帝曾召陸修靜入內，講理說法，不舍晝夜，深相敬服。時太后王氏雅愛黃老，亦降母后之尊，執門徒之禮。［②②］修靜后因太初之難而離去。宋明帝好佛，但更好道，即位后“思弘道教，廣求名德”。太始三年，遣使召陸修靜進京，“躬自問道，諮求宗極”，并于北郊天印山筑崇虛館以禮之，“盛興構造，廣延勝侶”。修靜乃“大敞法門，深弘典奧”，于是“朝野注意，道俗歸心。道教之興，于斯為甚也”。［②③］齊高帝曾在茅山結宇，“松餐澗飲，彌歷年數”。禪宋后，“訪求道逸”。聞吳郡褚伯玉“妙該術解，深覽圖秘，采煉納御，靡不畢為”，乃詔吳、會二郡以禮資迎。伯玉辭以疾，不久即去世。齊高帝追悼之，詔于瀑布山下筑館，因伯玉好讀《太平經》，兼修其道，遂名之曰“太平館”。［②④］東陽孫游岳為南朝著名道士，齊武帝永明三年召之進京，“敕征為興世館主”［②⑤］，受業者常數百人，其中包括孔德璋、劉孝標、沈約、陳景真等名士。齊明帝好道術，有疾，每引法眾于內殿行道，對道士嚴智明的詠經尤其敏感，聞之即愈，故對嚴倍加恩禮。［②⑥］陶弘景名著齊梁間，齊明帝曾固請其“詣諸名岳，望秩展敬”。［②⑦］東昏侯好神仙，曾為潘妃起神仙、永壽、玉壽三殿，玉壽殿中作飛仙帳，四處繡綺窗間盡畫神仙。時“莊嚴寺有玉九子鈴，外國寺佛面有光相，禪靈寺塔諸寶珥，皆剝取以施潘妃殿飾”。［②⑧］齊竟陵王素以篤佛著稱，但亦好道。其時吳郡杜棲世傳五斗米道，竟陵王就曾“數致禮接”。［②⑨］
　　梁武帝天監三年下過一個“舍道奉佛”詔，似乎從此改變信仰，不信道教，專奉佛法。實際上并非如此，這在同陶弘景的關系中即可看出。弘景為名道士，卻又兼修儒、釋，隱居茅山，且不忘情于政治。齊梁之際，曾“亟陳圖讖”，鼓動梁武篡齊，并在梁武受禪之際，援引圖讖，為其擇“建國之號”。梁武上臺后，對其“恩禮愈厚，書問不絕，冠蓋相望”。國家每有吉兇征討大事，無不前往咨詢，月中常有數信，時人謂之“山中宰相”。［③⑩］武帝天監三年下詔“舍道奉佛”后，仍未改初衷。天監十三年于雷平山為弘景造朱陽館使居之，十五年又為其“建太清玄壇，以均明法教”［③①］，并“常有敕旨，供給藥餌不乏，歲時渥澤深恩，莫之與比”。［③②］及弘景死，賜以中散大夫，謚曰貞白先生，遣舍人主書監護。另有道士鄧郁隱居衡山，斷谷三十余載，日夜誦《大洞經》，梁武帝“敬信殊厚”。鄧郁為武帝合丹，“帝不敢服，起五岳樓貯之供養，道家吉日，躬往禮拜”。鄧郁死后，武帝令周舍撰《鄧玄傳》，“具序其事”。［③③］梁簡文帝雖奉佛誠篤，認為神仙方術“斯蓋止愛久齡，事存諸己，篤而為論，彌有未弘。豈若燃智慧之炬，照生死之暗，出五陰之聚，升六度之舟，泛眾得之海，踐不至之岸，驅彼眾生，同躋仁壽，引茲具縛，俱入大乘”［③④］，但其在藩時即傾慕弘景，“欽其風素”，召與談論，深敬異之。弘景死后，為撰墓銘，稱：“余幼在粉壤，早逢汜上之術，今ｚàｏ＠⑤元良，屢稟浮丘之教……”［③⑤］時有道士張裕，為天師十二世孫，天監中于虞山起召真館使居之，死后簡文為制碑。［③⑥］簡文還作有《仙客詩》等［③⑦］，表達了仰慕神仙之心。梁元帝奉道更篤，曾親講《老子》［③⑧］，并于天目山立太清館招諸道眾同來憩止［③⑨］，還撰有多種碑文，如《南岳衡山九真館碑》、《青溪山館碑》、《陶先生朱陽館碑》等，深慕道教。更有甚者，及至被困江陵，兵臨城下，“猶講《老子》不綴，百僚皆戎服以聽。俄而城陷，君臣俱被囚執。”［④⑩］丹陽孟智周，劉宋時曾于崇虛館講說，梁靜惠王為之傾心，請其發講，并與沙門論難。［④①］唐太宗論南朝事，并不認為梁武父子專崇佛法，而指其“志尚浮華，唯好釋氏老氏之教”。［④②］
　　同梁武父子一樣，陳武帝、文帝父子亦既好佛亦信道。《隋書·經籍志》稱，梁武帝“弱年好事，先受道法，即位尤自上章，朝士受道者眾。三吳及邊海之際，信之逾甚。陳武世居吳興，故亦奉焉”。禪梁后，陳武帝曾親于義＠⑥館發講，并禮敬道士徐師子，為“立宗虛大觀”，以其為觀主。徐死后，文帝“敕賁秘器，并無常與，凡厥喪事，皆取給臺焉”。［④③］
　　道教作為宗教實體，其組織形式經過了一個由早期政教合一的祭酒制向單一宗教性的宮觀制的演變過程，這一演變過程正是在南朝時期基本完成的。其時出現了一大批道館（觀），其中一些最有名的道館即是由南朝歷代君主所建。南朝道館確數，已難查考，但今人據《道學傳》佚文統計，在南朝４７個有名稱的道館中，除不明時代的６個外，宋、陳各建有４個，齊建８個，而素稱“＠⑦佛”的梁則建了２５個。［④④］
　　毫無疑問，南朝統治者對道教的接受和扶持是南朝道教迅速發展的一個主要原因。指出這一事實是為了說明，崇佛或崇道都不是南朝統治者宗教信仰的唯一選擇。同一個人可以接受各種不同的思想，信奉各種不同的宗教，這是南朝時期信仰多元化的一個主要表征，也是中國古代文化區別于中世紀基督教、伊斯蘭教等排他性的一神論文化的一個顯著特征。
　　 三
　　尤其值得注意的是，南朝君主不僅好佛、道，崇儒術，而且大多崇信鬼神方術，有的甚至迷信巫覡。
　　自漢代以來，巫術流行，并常被用作宮廷斗爭的一種手段。南朝亦然。宋文帝長子即太子邵迷信巫術，迎女巫嚴道育入內，敬事之，號曰天師。后遂發為巫蠱，刻玉為文帝形象，埋于含章殿前。事發，文帝欲廢太子，邵卻先發制人，弒父自立。文帝第三子武陵王劉駿（即孝武帝）起兵討之，邵戰不利，又于宮內書劉峻年諱，厭咒祈請。［④⑤］前廢帝時，巫覡言后堂有鬼，帝信之不疑，于其夕在竹林堂前與巫共射之。宋明帝好佛道，但更信鬼神方術，晚年尤甚。史稱其“多忌諱，言語文書有禍福兇喪及疑似之言，應回避者數為千品，犯即加戮。宮內禁忌尤甚。移床治壁，必先祭土神，使文士為文詞祝策，如大祭饗”。［④⑥］泰始五年為太子選妃，因“雅信方術，名家女多不合”，后以“卜筮吉”，選中江簡圭。［④⑦］明帝索嫉其弟建安王休仁，時有訛言云：“東城天子出其后”，而休仁鎮東府，明帝懼，遂“殺休仁以厭王氣”。［④⑧］齊郁林王好巫覡，曾在西州命女巫楊氏禱祀“速求天位”。［④⑨］齊明帝晚歲虔信巫卜，數出行幸，必先占利害，“南出則唱云西行，東游則唱云北幸。簡于出入，竟不南郊”。寢疾日久，秘而不宣，卻敕臺省府署求白魚以為治，且常絳衣，服飾皆赤，以此厭勝。［⑤⑩］
　　即使崇佛最甚的梁武帝，亦“陰陽緯侯、卜筮占決……莫不稱妙”。中大同元年，同泰寺災，火起于浮屠第三層，而“三者，帝之昆季次也”，武帝惡之，令虞履筮，遇巛履，曰無害。其繇云：西南得朋，東北喪朋，安貞吉。文言云：東北喪朋，乃終有慶。武帝卻認為：“酉應見卯，金來克木。卯為陰賊，非魔何也！”遂斷定“斯魔鬼也”。武帝一出此解，于是“人人贊善，莫不從風，或刺血灑地，或刺血書經，穿心燃燈，坐禪不食”［⑤①］，上演了一出驅鬼鬧劇。直至晚年，武帝還因人言而與其子爭地利。［⑤②］梁武父子在南朝君主中素稱博學。武帝僅文集就有１２０卷，其中“六藝備閑，棋登逸品，陰陽緯侯，卜筮占決，并悉稱善”。［⑤③］簡文帝撰有《光明符》、《灶經》等。梁元帝篤好方伎，曾從劉景學相術，《南史》稱其“于伎術無所不該”。撰有《筮經》、《式贊》、《洞林》等。［⑤④］其《洞林序》稱：“余幼學星文，多歷歲稔，海中之書，略皆尋究，巫咸之說，偏得研求。雖紫微迢遞，如觀掌握，青龍顯晦，易乎窺覽。羨門五將，亟經玩習，韓終六壬，常所寶愛。至如周王白雉之筮，殷人飛燕之卜，蓍名聚雪，非關地極之山；卦有密云，能擁西郊之氣。爻通七圣，世經三古。山陰王氏，直解談玄；河東郭生，才能射覆。兼而納之，竊自許矣。”［⑤⑤］可見其自負如此。陳武帝少時“好讀兵書，明緯侯、孤虛、遁甲之術”，登極后，亦重方術，永定二年詔依前代置西省學士，“兼取伎術士”。［⑤⑥］
　　兩漢時期迷信成風，各種神祠數不勝數，僅光武帝建武中配食后地之祗，即有１５２４神，民間神祠更不計其數。曹魏時嚴加禁斷，北方神祠，趨于消歇。但巫風盛行的江南，則未受影響。晉室渡江以后，因風隨俗，南方巫祠，更趨繁盛。晉成帝立南北二郊，配祀者天郊６２神，地郊４４神。沈約稱：“江南諸小山，蓋江左所立，猶如漢西京關中小水皆有祭秩也”。［⑤⑦］宋武帝永初二年曾普禁淫祠，但“其先賢及以勛德立祠者不在此例”，其他瑣碎之神祠尤不一而足。至孝武帝孝建初，所禁諸祠大多復舊，“四方諸神咸加爵秩”。［⑤⑧］《宋書·周朗傳》稱，其時“凡思道惑眾，妖巫破俗，觸木而言怪者不可數，寓采而稱神者非可算”。其影響最大者當為土地神蔣子文。
　　據《搜神記》，蔣子文，揚州人，漢末為秣陵尉，“逐賊至鐘山下，擊傷額而死”。三國時以靈異被吳主封為中都侯，立廟祠祭。自此以后，土地廟逐漸遍及長江中下游地區。在戰亂不已的六朝時期，蔣子文作為其時顯赫之國家保護神，備受統治者青睞。宋武帝普禁淫祠時，蔣子文祠亦在其中。但廢太子邵弒父（文帝）自立后，即因戰事不利而以輦迎蔣侯神像入宮中，啟顙乞恩，拜為大司馬，封鐘山郡王，食邑萬戶，加節鉞。［⑤⑨］孝武帝復神祠時，首先即重建蔣子文祠，加蔣侯爵。蕭齊東昏侯迷信鬼神，尤“偏信蔣侯神”，先拜其為“持節相國太宰大將軍錄尚書事揚州牧鐘山王”，后更進號為帝，將其神像及諸廟雜神迎入宮中，晝夜禱祀。及至兵臨城下，尤裝神弄鬼，“虛設鎧馬，齋仗千人，皆張弓拔白，出東掖門，稱蔣王出蕩”，假扮戰爭游戲，希圖“以此厭勝”。［⑥⑩］蕭梁初未甚信蔣子文，時逢大旱，詔于蔣帝廟求雨，應驗之，自此“誠信遂深”。于是“法駕將朝臣修謁”。后逢戰事亦詣廟報神。［⑥①］陳武帝亦敬奉之，曾“幸鐘山祭蔣帝廟”祈雨。［⑥②］
　　南朝時期，除蔣侯神外，流行的還有蘇侯神和吳興楚王神崇拜等。尤其是后者，深為統治者尊崇。楚王神即項羽，吳興士人亦稱之為“憤王”，江左多處立祠祭之。至陳武帝永定二年，更策其為帝［⑥③］，可見其勢之盛。
　　神祠方術與佛教道教的并行，既表現了其時宗教迷信之風的盛興，亦表明了南朝君主對待宗教信仰的多元化態度。這是南朝時期之成為中國宗教發展史上最重要時期的一個主要原因。其實不唯宗教信仰，各種思想學術在南朝亦自由流行。
　　 四
　　由于南朝奉行信仰多元化、學術自由化的政策，提倡各種宗教信仰與思想學術的百家爭鳴，故能展開相對自由的講習與辯論。其時從朝廷到民間，從教內到教外，皆是如此。
　　論者常列舉南朝諸帝屢講佛法的事例來證明其崇佛佞佛，殊不知講論玄理乃是時代風氣。自魏晉以來，玄學家尚清談，好剖析名理，以致講論成為名士的一種主要活動方式。受其影響，升座講法亦漸行于佛門。到南朝，此風更熾，規模亦更大，聽眾常以千百計。如宋文帝時，慧基遍歷三吳，講宣經教，學徒至者千有余人。宋明帝請慧隆于湘宮寺開講《成實》，“負帙問道八百余人”。梁僧寶亮于靈味寺講《涅ｐáｎ＠⑧》、《法華》、《成實》等，白黑弟子三千余人。釋法通“年未登立，便為講匠”，專精《大品》、《法華》，白黑弟子七千余人。釋慧集曾受業于慧基，“每一開講，負帙千人”。［⑥④］至于君主創法會，聚眾僧，親講佛經，規模更為宏大。如梁武帝一次法會，參加者即以萬計。講風所及，也影響到儒、道。其時王侯貴族、文人士夫，莫不以講論為時尚。
　　在思想開放的時代風氣下，南朝講論者大多不拘于一家之說，而是貫通三教，融匯百家，并相互論難切磋。講論與辯難既成時代風氣，自然意味著其間存在著某種約定俗成的“游戲規則”。因此繁復的論爭中（如白黑論、形神因果論、神滅論的辯難等等）雖不乏激烈言詞，但仍主要限于思想爭鳴的范疇。而君主雖不無思想偏向，亦大體上能持寬容態度，把學術思想的爭論控制在思想論爭的范疇，并常常起著某種調合緩沖的作用。故南朝雖不乏儒佛、佛道之間的論爭，終無北朝排斥異端的激烈行動（如北魏太武帝之排佛、北齊文宣帝之排道）。
　　劉宋元嘉時期，慧琳著《均善論》，意在調和儒佛二教。既行于世，“舊僧謂其貶黜釋氏，欲加擯斥”，文帝卻“見論賞之”。［⑥⑤］宋明帝太始三年，召陸修靜入京，令袁粲設“廣宴之禮，置招賢座”，廣集群英，使修靜與名士名僧往復論難。《道學傳》這樣描述當時盛況：“時玄言之士，飛辯河注，碩學沙門，抗論鋒出。倚角李釋，競相詰難。先生標理約辭，解紛挫銳。王公嗟ｂｉàｎ＠⑨，遐邇悅服。”［⑥⑥］其間不乏道士自高之語，但論難激烈而秩序井然則是可信的。
　　梁武帝不僅多次組織思想爭鳴，而且親登法座，宣講佛法，弘闡玄儒，并鼓勵臣下論難。他曾于文德殿釋乾坤文言，敕令論議，諸儒莫敢先。張譏“乃整容而進，咨審循環，辭令溫雅”。武帝不以為忤，反賜其裙襦絹等物，表其“稽古之功”。［⑥⑦］岑之敬年十六時策《春秋左氏》、《制旨孝經義》，擢為高第。武帝召入面試，令中書舍人朱異執《孝經》唱“士孝章”，親加論難。岑之敬則“剖釋縱橫”，左右莫不悅服。［⑥⑧］即使言詞激烈如神滅神不滅之爭，武帝雖對論敵不無惱怒，終未破壞“游戲規則”。簡文帝在東宮時即為文壇領袖，嘗出士林館，發《孝經》題。張譏論議往復，簡文頗為嗟賞。又嘗置宴集玄儒之士，先命道學互相詰難，再令徐ｃｈī＠⑩馳騁大義，“間以劇談。＠⑩辭辯縱橫，難以答抗”，諸儒為之懾氣。時太學博士戚ｇǔｎ＠①①說朝聘大義，與徐ｃｈī＠⑩辯難往復，簡文深加嘆賞。［⑥⑨］穎川庾承先“玄經釋典，靡不該悉”，梁鄱陽王蕭恢邀其講《老子》，遠近名僧咸來赴集，“論難鋒起，異端競至”。扶風馬樞“博極經史，尤善佛經及《周易》、《老子》義”，梁邵陵王蕭綸令其講論。蕭綸自講《大品經》，馬樞則講《維摩詰經》、《老子》和《周易》，“同日發題，道俗聽者二千余人”。蕭綸還鼓勵聽者與馬樞論議，于是“數家學者各起間端”。［⑦⑩］
　　可見，南朝君主王室不僅倡導自由論辯，自身亦是思想多元化的實踐者。這也表現在他們大量的編撰活動中。晉宋之際，戰亂不已，玄風消歇。宋武帝起自布衣，不諳文義。但其晚年亦附庸風雅，好尚清談。沈約即稱：“漢高宋武，雖闕章句，歌《大風》以還沛，好清談于暮年。”［⑦①］宋文帝尚文學，好文雅，更力促儒玄的復興。齊竟陵王蕭子良不僅“招致名僧，講論佛法，造經唄新聲，道俗之盛，江左未有”，亦“集學士抄五經百家，依《皇覽》例為《四部要略》千卷”。［⑦②］梁武帝既禮佛敬僧，屢登法座，亦“洞達玄儒”，“躬自講說”。觀其所撰，既有《涅ｐáｎ＠⑧》、《大品》、《凈名》、《三慧》諸經義記，亦有通史六百卷及《孝經義》、《周易講疏》、《毛詩答問》、《春秋答問》、《尚書大義》、《中庸講疏》、《孔子正言》、《老子講疏》等凡二百余卷［⑦③］，佛、玄、儒學，彌不該綜。簡文承其父風，既篤好佛法，亦“博綜儒書，善言玄理”。其所撰述，既有《法寶聯璧》，亦有《禮大義》、《老子義》、《莊子義》、《易林》等。［⑦④］梁元帝五歲時即能誦《曲禮》，既長好學，博覽群書，撰有《內典博要》、《孝德傳》、《周易講疏》、《老子講疏》等。［⑦⑤］可見，蕭梁君主的確大都“冖誦六經，心通百氏”，既“崇尚佛法，流連釋老”，又“鼓扇玄風，闡揚儒業”。［⑦⑥］就此，昭明太子嘗自言：“每鉆閱六經，泛濫百氏，研尋物理，顧略清言，既以自慰，且以自警”。［⑦⑦］
　　由上可知，佛法并非南朝君臣研習講論的唯一對象，而不過是其中的一種內容。該綜內外、博通百家作為南朝學術思想領域的一大奇觀，既是其時信仰多元化、思想開放化的必然產物，亦是儒、釋、道、玄交互融通的一種時代性的社會風氣，非唯王室貴族、文人、士夫，即如佛徒道士，亦皆如此。其時儒佛、佛道雖不乏爭論沖突，但不僅文人儒者兼善佛玄，道士兼修儒釋（最有名的如陶弘景），僧人亦不乏兼習儒道者。兩晉之際，佛玄合流，其時佛教徒講習三玄者甚眾，最著名者如支遁以般若學發揮《莊子》思想。至廬山慧遠，更“內通佛經，外善群書”，力倡以佛教融合儒玄，曾于廬山開講其時流行之《喪服經》，后來在宋文帝開四學時主持儒學的雷次宗即曾“執卷承旨”。［⑦⑧］入宋后，沙門兼習儒玄者更多。釋曇諦“游覽經籍，遇目斯記”，晚歲入吳，曾于虎丘寺講《禮》、《易》、《春秋》各七遍。［⑦⑨］儒者張譏講《周易》、《老》、《莊》，聽講者既有儒者，亦有佛徒道士，一乘寺沙門法才、法云寺沙門慧拔與吳郡陸元朗、道士姚綏等并傳其業。［⑧⑩］南陽劉虬隱居講學，座下亦不乏沙門聽眾，裴子野為其撰碑文即稱：“其所修孔氏之學，則儒者師之；所明釋氏之教，則凈行傳之。”［⑧①］齊梁間之僧盛既大明數論，兼善眾經，為時元匠，又“特精外典，為群儒所憚”。曇斐“老莊儒墨，頗亦披覽”。［⑧②］梁僧寶唱為僧ｙòｕ＠③弟子，又“唯開悟士俗，要以通濟為先。乃從處士顧道曠、呂僧智等習聽經史莊易，略通大義”。［⑧③］吳興沈德威以禮學名世。陳文帝天嘉元年征為國子助教，每自學還私室講授，從學者亦有沙門道士，史稱“道俗受業者數百人”。［⑧④］陳僧寶瓊為京邑大僧正，亦“兼采玄儒，每窺子史”。［⑧⑤］
　　正如文人士夫好佛法易受佛教思想影響，沙門習儒玄亦不免受其浸潤。蕭梁時僧ｍíｎ＠①②“經論通博”，卻又“立義多儒”。晉安太守彭城劉業質疑之，僧ｍíｎ＠①②辯解說：“宋世貴道生，頓悟以通經；齊時重僧柔，影毗曇以講論。貧道謹依經文，文玄則玄，文儒則儒。”［⑧⑥］甚至常為論敵的佛、道亦不免交叉影響。有關佛教對道教的影響，學界議論已多，其實佛徒接受道教浸染者亦不少。梁僧曇鸞曾以“欲學佛法，恨年命促減”為由，欲先習仙道，方崇佛法，故遠造陶弘景，求諸仙術。［⑧⑦］南岳慧思在其《誓愿文》中亦引入神仙丹道思想，發愿先“成就五通神仙，然后乃受第六神通，受持釋迦十二部經及十方佛所有法藏，并諸菩薩所有論藏”。他懇求“諸賢圣佐助我得好芝草及神丹，療治眾病除饑渴”，以“求長壽命”，“借外丹力修內丹”。他宣稱，要護法，必先長壽；要學菩薩道，必“借五通力”，因此應“先作長壽仙人”。東晉南朝正是神仙道教蓬勃發展的時期。其時朝野上下，習之者極眾。佛徒受其影響，亦屬自然之理。但學界對此似未予以充分注意。
　　三教融通，百家交匯，既是南朝時期思想文化領域多元化、自由化之表征，亦是統治者意識形態政策的一種產物。這種平衡三教、包容百家的意識形態政策，乃是南朝君主在魏晉以來開放化的時代風氣影響下自覺而有意識地倡導的。這一點，最突出地表現在素稱佞佛的蕭梁君主身上。事實上，正是那位自稱“少時學周孔”、“中復觀道書”、“晚年開釋卷”，并于天監初宣布“舍道奉佛”的梁武帝，成了三教合流說的有力提倡者，并為之提出了三教同源說，創作了《會三教詩》。他之所以從《禮記》中抽出《中庸》，撰《中庸講疏》，目的即在于通過闡發其中的性命哲學以尋求溝通儒佛的結合點。雖然以月映眾星比喻佛教與儒、玄的關系，表現了以佛為主、會通儒玄的思想傾向，但作為中國歷史上第一位公開倡導三教合流并為之提供理論辯護的君主，梁武帝平衡三教的思想是極其明白的。同樣，梁元帝著《金樓子》稱：“余于諸僧重招提琰法師，隱士重華陽陶貞白，士大夫重汝南周弘正。”［③⑧］亦可見其調適三教的傾向。這一點，就連激進的護教論者唐僧法琳亦有所見。他在《對傅奕廢佛僧事》中即稱：“暨梁武之世，三教連衡，五乘齊鶩。”事實上，這也是南朝君主的一種普遍性態度。這樣一來，就在時代風氣與王朝意識形態政策之間形成了一種良性的循環：前者影響著后者的形成，后者又反過來強化了前者。應當指出，南朝時期思想的多元化并非由君主所發動，但南朝君主平衡三教的開放性的意識形態政策，無疑對這一多元化的時代潮流的發展起了促進作用。而南朝君主的思想好尚（＠⑦佛或崇道）也只有在這一多元化的文化背景下才能得到更好的理解。
　　總之，南朝時期講論佛法同講論儒玄一樣，既是清談的一個主要內容，也是論者炫耀其博學的一個重要手段。這個成為時代風氣的社會時髦，無論君主臣民、在俗在道，都是很難避免的。因此，正如佛徒講習儒經道書，不能謂其信仰儒、道，同樣，君主士夫之講習佛法，亦不能簡單地目之為崇佛＠⑦佛；即使確有崇奉者，亦不能簡單地視其為單一的信仰選擇。如果我們理解了其時的社會風尚與思想背景，就不難理解這一點。應當看到，在南朝君主與士夫的心目中，儒、釋、道、玄之兼容性已漸成共識，而各種宗教信仰的多元并存亦屬自然之理。正是這種開放性的時代風氣和多元化的意識形態政策，既有助于中國傳統思想的創造性發展，亦有利于佛教中國化的歷史進程。各種宗教信仰和思想學術由此獲得了較為可靠的生長環境，而南朝政教關系亦由此得以相對穩定地發展。應當承認，這是秦漢以來中國思想文化史上一個極為少有的寬松而活躍的歷史時期。
　　① 參見拙文《南朝君主與佛教》，載《四川師范大學學報》１９９６年第５期
　　② ⑦ ⑧ ⑨ ②⑧ ⑤⑩ ⑥⑩ 《南齊書》卷三九“史臣曰”、卷一高帝紀、卷三武帝紀、卷三九“史臣曰”、卷七東昏侯紀、卷六明帝紀、卷七東昏侯紀
　　③ ⑤ ⑥ ④④ ④⑤ ④⑥ ⑤⑦ ⑤⑨ ⑥⑤ 《宋書》卷三武帝紀下、卷五文帝紀、卷六孝武帝紀、卷九九元兇邵傳、卷七前廢帝紀、卷八明帝紀、卷一六禮志、卷九九元兇邵傳、卷九七天竺傳
　　④ ⑩ ①① ①② ①③ ①⑤ ①⑨ ②⑨ ③⑩ ③③ ③⑧ ④⑦④⑧ ④⑨ ⑤① ⑤② ⑤⑥ ⑥② ⑥③ ⑥⑦ ⑥⑧ ⑥⑨ ⑦⑩ ⑦②⑦④ ⑦⑤ ⑧⑩ ⑧④ 《南史》卷二宋文帝紀、卷七一儒林傳序、卷八梁簡文帝紀、卷八梁元帝紀、卷九梁敬帝紀、卷七一儒林傳序、卷七一儒林傳、卷七五杜京產傳附、卷七六鄧郁傳、卷七六隱逸下、卷八梁元帝紀、卷一二江皇后傳、卷四齊高帝紀、卷五齊郁林王紀、卷七梁武帝紀、卷五二昭明太子傳、卷九陳武帝紀、卷九陳武帝紀、卷九陳武帝紀、卷七一張譏傳、卷七二岑之敬傳、卷七一戚ｇǔｎ＠⑨傳、卷七六馬樞傳、卷四四齊竟陵王傳、卷八梁簡文帝紀、卷八梁元帝紀、卷七一張譏傳、卷七一鄭灼傳附
　　①④ ⑤③ ⑤④ ⑦③ ⑦⑥ 《梁書》卷三武帝紀、卷三武帝紀、卷五元帝紀、卷三武帝紀、卷六敬帝紀
　　①⑥ ①⑦ ①⑧ ⑧⑧ 《陳書》卷三文帝紀、卷三二儒林傳、卷六后主紀、卷二四周弘正傳
　　②⑩ 皮錫瑞《經學歷史》，萬有文庫本，第１８４頁
　　②① ③② ③⑤ 《茅山志》卷二○、卷二一、卷二一
　　②② ②③ ②⑤ ②⑥ ②⑦ ④① ④③ ⑥⑥ 《三洞珠囊》卷一、卷二、卷二、卷一、卷二、卷二、卷二、卷二
　　②④ ③① ③⑨ 并見《上清道類事相》卷一
　　③④ 《廣弘明集》卷二○
　　③⑥ 《太平御覽》卷六六六
　　③⑦ ⑤⑤ ⑦① ⑦⑦ ⑧① 《藝文類聚》卷七八、卷七五、卷一四、卷三七、卷三二
　　④⑩ ④② 并見《貞觀政要》卷六
　　④④ 卿希泰等《中國道教史》第一卷第５５７頁，四川人民出版社，１９８８
　　⑤⑧ 《文獻通考》卷九○
　　⑥① 《太平廣記》卷二九六
　　⑥④ ⑦⑧ ⑦⑨ ⑧② 《高僧傳》卷八、卷六、卷七、卷八
　　⑧③ ⑧⑤ ⑧⑥ ⑧⑦ 《續僧傳》卷一、卷七、卷五、卷六＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字暖去日
　　 ＠②原字王加（揚繁體去扌）
　　 ＠③原字礻加右
　　 ＠④原字日加方
　　 ＠⑤原字竹頭下加造
　　 ＠⑥原字王加山
　　 ＠⑦原字亻加妄
　　 ＠⑧原原字般下加木
　　 ＠⑨原字扌加卞
　　 ＠⑩原字扌加離
　　 ＠①①原字滾去掉左半邊
　　 ＠①②原字日加文
　　
　　
　　
重慶師院學報：哲社版22-32K22魏晉南北朝隋唐史劉莘19971997 作者：重慶師院學報：哲社版22-32K22魏晉南北朝隋唐史劉莘19971997

網載 2013-09-10 21:34:17

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