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　　我認為任何時代的哲學都存在一個主題，這個“主題”的含義是指該時代哲學思考都是圍繞這一主題展開的，都是對這一主題的思考，因而它是哲學思考的對象。但這個對象又與我們常說的研究對象不同，比如說思維是任一時代任一哲學都必然要研究的東西，也就是說它是哲學研究的一般對象，但它并不是哲學研究的一般主題，它只是近代哲學的主題。且作為近代哲學主題的思維僅指思維的成果——知識、思想或觀念。作為主題的對象和一般對象的差別在于：作為主題的對象同時又是該哲學的出發點和歸宿；從特定哲學思維展開的具體進程來看，一般對象如果要成為哲學思考的對象只有當它與主題建立起聯系，能為主題服務時才能為哲學所思考。哲學主題作為出發點不僅決定其他事物能否進入該哲學視野，還決定它們以何種方式進入；同時它還決定哲學所思考的基本問題及解決的基本思路和研究方法。離開了主題，其他事物和問題就失去了靈魂。當然這個出發點不是客觀事實上的出發點，即并不是在宇宙發生論意義上規定的，而僅指人的思維進行此種哲學思考時的出發點，即也不是說一般人的思維進程都必然按照這個順序展開。哲學主題作為歸宿指該哲學研究其他事物及各種問題并不主要是為了這些事物或問題本身，而是為了理解主題，是為了論證和體現對主題的理解。
　　那么，哲學的主題是什么呢？人們往往會這樣問。這種提問方式反映了以往人們對哲學的一般理解。很多人認為哲學所研究的對象、內容或問題是不變的，哲學的發展主要表現為解決問題的方法的改變和結論的差異，至多表現為不同時代研究重點的不同。比如古希臘哲學以研究自然為主，近代哲學以認識論為主。但人們并沒有認識到表面上研究重點的轉移是以整個哲學思維的轉變為根據的，因而沒有認識到哲學主題的存在及其地位。長期以來，絕大多數人在研究哲學史時，總是力圖證明從古到今人們在研究著不變的對象和不變的問題（差別只在于份量的輕重、方法的差異），從先哲們那里為自己的思想尋找依據，以證明自己學說的悠久歷史和正統地位。這種“我注五經”的解釋方法雖然受到批判卻依然大行其道，其根源就在于人們沒有認識到不同的哲學有不同的主題，隨著主題的轉變，哲學的對象、問題、內容、研究方法都會轉變，以至不同主題的哲學之間的真正對話是相當困難的，甚至是不可能的，即使表面上相當活躍，實質上還是自說自話，雙方之間沒法真正交鋒。當然并不能由此否認新哲學對舊哲學的繼承性，但繼承決不是照搬，而是在新的主題中重新讀解，其背景與含義已相去甚遠。因而，理解哲學史的關鍵在于把握主題的轉變，把握不同哲學的理論主題。
　　對于上面的陳述我們應該通過對哲學史的全面分析來證實，但限于篇幅，只能舉例說明，并假設讀者對西方哲學史有相當的了解。
　　對于古希臘哲學的自然本體論大家都比較熟悉，這里不再多講，這里主要講一下從這種自然本體論出發，人們對于心靈、精神、理智和感覺的理解。從巴門尼德始，古希臘哲學中就流行同類相知或異類相知說，把認識和認識對象看作是同一的，認為認識的實質是存在自己認識自己。巴門尼德認為感覺、思想就是存在自身，思維所思維到的，感覺所感覺到的也都是其自身的特性。他明確提出：“作為思想和作為存在是一回事情”（注：苗力田（主編）：《古希臘哲學》92頁、95頁、97頁、 1 30頁中國人民大學出版社，1989年版。）。這段話與殘篇8的另一段話相映“作為思想和思想對象是同一件事情”。（注：苗力田（主編）：《古希臘哲學》92頁、95頁、97頁、1 30頁中國人民大學出版社，1989年版。）他說：“正如每人在他走動的四肢中都有種混合，思想也出現在人們身上；所思維的乃是自身，即人們四肢的本性；對所有女人所有男子都是一樣，思維就是更多的事情。”（注：苗力田（主編）：《古希臘哲學》92頁、95頁、97頁、1 30頁中國人民大學出版社，1989年版。）恩培多克勒也遵循同樣的思維方法，他說：“心臟周圍的血液，也就是人們的思想。”（注：苗力田（主編）：《古希臘哲學》92頁、95頁、97頁、1 30頁中國人民大學出版社，1989年版。）他又說：“我們是以自己的土來看‘土’，以自己的水來看‘水’，以自己的氣來看神圣的‘氣’……”（注：轉引自《西方哲學家評卷》第一卷，256頁， 山東人民出版社，1984年版。）阿那克薩戈拉認為理智“在萬物之中，是最精粹和最純潔的”。（注：苗力田（主編）：《古希臘哲學》146頁。）德謨克利特認為身體與靈魂的本質同一，都是原子的結合物，只不過靈魂是象火一樣，由一種精微的、圓狀的原子構成。德謨克利特的影像說和恩培多克勒的流射說也都是從這一原理出發的。
　　柏拉圖的理念論主要還是用來解決自然本體問題的。對于本原和存在問題，用亞里士多德的話說，柏拉圖使用了兩種原因：“在事物是什么方面的原因和在質料方面的原因（對于其他事物來說，形式是事物是什么的原因，一又是形式的原因），質料是某種載體，以它為依托，形式對感性事物加以述說。”（注：苗力田：《亞里士多德全集》第七卷，45頁，中國人民大學出版社，1993年版）因而，理念論作為對本原、本體探討的新理論，就是在質料（比如水、火、原子等）之外加個形式。當然，這個形式并不僅僅是我們常說的樣式，它的職責在于使無定形、無規定的質料成為某物，分有就是創造，因而形式還是事物存在的動力因和目的因。亞里士多德的四因說就是由此而來，其最后將動力因和目的因又歸于形式因的原因也在于此。亞里士多德的形而上學用羅素的話說：“可以描述為常識感沖淡了柏拉圖。”（注：羅素《西方哲學史》上卷212頁，商務印書館1963年版。 ）而古羅馬和中世紀經院哲學基本上沒有超出柏拉圖和亞里士多德的限制，這一傳統只到近代哲學產生才被超越，但仍有部分哲學家受其影響，并產生了自然哲學的第二代：機械唯物主義。
　　近代哲學的主題是認識、思維，這個認識、思維不是指人腦的神經活動而是指認識的成果：理論和觀念。黑格爾對此有清醒的認識，他說：“近代哲學的出發點，是古代哲學最后所達到的那個原則，即現實的自我意識的立場；總之，它是以呈現在自己面前的精神（重點號筆者加）為原則的。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，5頁， 商務印書館1978年版）近代哲學的“主要興趣不在于如實地思維各個對象，而在于思維那個對于這些對象的思維和理解。”（注：黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，5頁，商務印書館1978 年版）這種對自我思想的思維就是反思或自我意識（說“意識自我”更恰當點）。近代哲學的思維路線是，從知識或觀念出發，研究構成觀念的兩大要素：對象（實體、物質、存在）和心靈（感覺、理性、思維），對這二者關系的不同理解就導致對觀念理解的基本不同。因而近代哲學的基本問題就是思維、精神和存在、現實事物的關系問題，論證精神對于存在的合理性、真理性和現實性（共性），論證思維和存在各自在知識中的地位、作用及相互關系（個性），而不是思維和存在的本原性關系。
　　對于近代哲學的主題和目的，其開山鼻祖弗蘭西斯·培根一語道破：“給人類的理智開辟一條與已往完全不同的道路，提供一些別的幫助，使心靈在認識（著重號為筆者所加）事物的本性方面可以發揮本來具有的權威作用。”（注：《西方哲學原著選讀》上卷339頁、369頁，商務印書館，1981年版。）
　　知識作為近代哲學的主題在笛卡爾哲學中清晰地體現出來，他就是從對各種觀念的反思和懷疑，以便獲得清晰確切的知識開始的。他從對現實思想的反思中首先發現了認識者（心靈）和對象（物質）。科學知識、思想觀念是笛卡爾哲學研究的主要對象、主題，由此“我”才進入哲學視域。但這個“我”僅僅是精神性的存在。“我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西。”（注：《西方哲學原著選讀》上卷339 頁、369頁，商務印書館，1981年版。）這里的我、心靈、 思想指的是人心的思維活動或思維能力。他對物質的理解完全是從幾何學——他認為是唯一的科學典范——立場出發的：物質的特性就是廣延。這一點充分地體現了他的知識論立場。這一立場表明笛卡爾研究心靈、人、物質或上帝不是因為它們存在，而是因為它們與知識和思想相關。他是從知識出發來理解心靈或物質，而不是相反。
　　洛克不僅明確地將認識、知識作為研究的主題，而且還能完全自覺地遵循這一思維路線，成為近代哲學的典型代表。他說：“我的目的既然在探討人類知識底起源、確度（certainty）和范圍，以及信仰的、意見的和同意的各種根據和程度，因此，我現在不愿從物理方面來研究心理，不愿費力來研究人心底本質由何成立，不愿研究我們所以借感官得到感覺，而且理解力所以有了觀念，是憑借于元精底某些運動，或身體某些變化，亦不愿研究那些觀念在形成時是否部分地或全體地依靠于物質。……現在我只考究人底辨別能力在運用于它所觀察的各種現象時，有什么作用好了。在采用了這一個歷史的、淺顯的方法以后，我如果能稍為解說：我們底理解借什么方式可以得到我們所有的那些事物觀念，我如果能立一些準則來衡量知識底確度，并且如果能夠說：人們那引起參差而且完全矛盾的各種信仰都有什么根據（以上重點號均為筆者加）。我如果做到這幾層，則我可以設想我這樣苦思力索，沒有完全白費了工夫。”（注：洛克：《人類理解論》上卷，2 頁， 商務印書館，1959年版。）這一段話可以作為對近代認識論哲學路線的經典概括。洛克的這一思維路線被貝克萊、休謨所繼承，經康德一直延續到現代實證主義和科學哲學，即現代科學主義。現代科學主義哲學直接從近代哲學的成果出發，受現代哲學的影響，不再抽象地研究科學何以可能，科學的真理性及現實性，而是研究屬于人的現實生活的科學知識、文化現象的存在方式，重點研究其內在結構、運動機制和發展規律。
　　笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨的唯理論雖然是近代哲學的代表，但他們對古代哲學有較多的繼承，主要表現在對自然存在方式的本體論關懷上。他們也關心世界的本原和萬物的構成。比如斯賓諾莎對“實體”的規定和巴門尼德對“存在”的規定根本性差別在于他完全是從認識論立場上來界定“實體”的。他說：“實體（Substantia）我理解為在自身內并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助他物的概念。”（注：斯賓諾莎：《倫理學》，3頁，商務印書館，1983年版。）屬性，他“理解為由知性看來（重點號筆者加）是構成實體本質的東西。”（注：斯賓諾莎：《倫理學》，3頁， 商務印書館，1983年版。）樣式“理解為實體的分殊，亦即在他物內通過他物而被認識的東西。”（注：斯賓諾莎：《倫理學》，3頁，商務印書館， 1983年版。）
　　康德哲學完整地體現了近代認識論哲學的精神成果，可以說是近代哲學的最高典范。他認為知識有兩個來源：物自體和心靈。物自體是經驗刺激的來源，是心靈的發動者，這就為科學知識確立了一個客觀的外在基礎，避免由于否定物質實體的存在而導致的可怕后果，堅持了唯物論和經驗論的前提。但他宣布對于物自體我們除了知其存在外就一無所知且不可能再知道什么，從而拒絕了對物自體本質或本原作進一步思考，本原性自然觀不再可能。這樣做康德絲毫沒有影響近代認識論哲學的基本目標，并顯示相反的思辨絕對多余。康德之后的黑格爾進一步將主體的意識放入世界歷史中考察，使其獲得本體、本原的地位，成為歷史的創造者。從而實現了對古代自然哲學的徹底否定和繼承：自然史轉化為思想史，絕對唯物論轉化為絕對唯心論。黑格爾絕對唯心論的貢獻在于使辯證法得以完成。辯證法本質上是歷史分析方法，沒有真正的歷史背景是不可能的，在自然史和社會史尚不清楚的情況下，思想史的研究就是辯證法完成的必要條件。它為馬克思的社會生活辯證法和恩格斯的自然辯證法提供了模型。
　　但馬克思的哲學已不再是近代哲學的延續，它已經屬于現代哲學了。現代哲學的主題是人，人的存在方式。馬克思主義哲學是現代哲學的一大主流，從叔本華開始的現代人文主義是現代哲學的另一主流，兩者共同構成現代哲學對人的研究。
　　首先，叔本華一反歐洲哲學傳統，理性不再是主題，更不是主體，而是被放逐到意志實現的工具的地位上。意志就是世界的本體，所有現象都是意志的客體化，感覺、思維也是意志客體化的結果，是個體維持生存和傳種接代的輔助工具。叔本華的意志是與身體、人直接同一的。“意志活動和身體活動不是因果性的韌帶聯結起來的兩個客觀地認識到的不同情況，不在因和果的關系中；只是在兩種完全不同的方式下給與的而已：一種是完全直接給與的，一種是在直觀中給與悟性的，身體的活動不是別的，只是客體化了的、亦即進入了直觀的意志活動。”（注：叔本華：《作為意志和表象的世界》151頁，商務印書館，1982年版。）因而他對意志的研究就是對人的研究。叔本華的“意志”和近代哲學中的“思想”“意識”不同，思想與心靈、意識與自我之間有一個區別，人們要通過對“思想”和“意識”的反思才能發現心靈和自我，心靈和自我是間接地通過反思才達到的，而叔本華的意志是與身體直接同一的，是直觀得到的。叔本華的唯意志主義哲學經尼采、帕格森、弗洛伊德發展到存在主義幾經變形，但精神依存、主題不變，構成現代西方哲學中的所謂人文主義傳統。現代人文主義都直接把人作為主題，研究人的存在方式，主要研究人的生存意志在現實生活中的樣態和遭受。在研究方法上同樣強調直觀、直覺，強調體驗，貶低理性和認知。他們的人都是個體，社會對他們的個體來說是陷井、牢籠，當然也是工具。因而他們既反對傳統哲學中的理性（后來反對科學），也反對馬克思主義哲學的社會。正因如此，它們和馬克思主義哲學一起構成了現代西方哲學對人的理解，將人本身抬到至高無上的主題地位，關注人的生存與幸福，而這個“幸福”不再僅僅是理性的幸福（近代）。
　　馬克思作為現代哲學的另一奠基人，他是從黑格爾哲學出發，將思想的辯證法改造為社會歷史的、生活的辯證法。這是通過哲學主題的轉換完成的。黑格爾哲學的主題是絕對理性，主體、思想和客體是同一的，馬克思重新將主體、思想和客體分開，并將主題確定為現實生活中的從事實踐活動的人（主體），人的心靈不再成為關注的對象，人的思想、理性降格為人的生活的工具，客體也不僅僅是認識對象，而是因為它首先是生活對象才成為認識對象。由此思想發展的辯證法被改造為生活發展的辯證法。而對馬克思來說，人和人的現實生活是同一個東西，人并沒有在現實生活之外的抽象本質。“個人怎樣表現自己的生活，他們就是怎樣的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第一卷，67頁，商務印書館，1995年版。）“人的存在就是他們的現實生活過程”，（注：《馬克思恩格斯選集》第一卷，72頁，商務印書館，1995年版。）“現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第一卷，71頁，商務印書館，1995年版。）馬克思明確指出人是他哲學思考的出發點：“我們的出發點是從事實踐活動的人。”（注：《馬克思恩格斯選集》第一卷，73頁，商務印書館，1995年版。）“我們開始要談的前提不是任意提出來的，……這是一些現實中的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件。”（注：《馬克思恩格斯選集》第一卷，66頁，商務印書館，1995年版。）從人的現實生活出發，人的社會關系、勞動對象、思想意識才進入馬克思主義哲學，對它們的研究就構成對人的研究。
　　當有人將馬克思主義和人學對立起來的時候，他們忽視了馬克思主義哲學就是人學。馬克思主義哲學主要研究人的存在方式中的社會的一面、理性的一面，因而它不象有些人認為的那樣包含了有關人的所有真理或所有方面。另外有人試圖將馬克思主義哲學從整個現代西方哲學中分離出來，而忽視了現代哲學作為人學，迄今為止是由馬克思主義哲學和人文主義哲學兩大傳統構成。所謂的科學主義是近代哲學在現代哲學中的變形和延續，它的主題仍然是思維、知識（見前文）。
　　現代人學的兩大傳統長期以來受政治、階級斗爭的影響而相互對峙，其間雖有人試圖溝通兩者，比如弗洛伊德的馬克思主義、存在主義的馬克思主義等，但是都沒有找到恰當的中介。還有人以保衛馬克思主義哲學的純潔性為由拒絕溝通，將馬克思主義哲學割離于現代西方哲學之外，這勢必會窒息馬克思主義哲學。那么如何溝通兩者呢？我認為高清海先生提出的“類哲學”思想就為溝通兩者提供了通道。
　　現代哲學作為人學，對人的研究包括兩個根本性的發現：一是人的社會存在性的發現，一是人的個體存在性的發現。古代哲學的人是作為自然物被理解的，人的本質被抽象為一般的物質性，個人和社會沒有被區分開來，個人和部族、城邦是融為一體的。近代哲學將人理解為心靈或理性，個人與社會在理性里融合，理性成為個人和社會的共同代名詞，國家不過是個人的擴大。雖然個人主義是最高倫理準則，但這種個人主義是作為基督教和封建國家的對立面出現的，強調的主要是個人理性的獨立與自由、個人社會身分與權利的自由與平等。但這種“個人”在商品的重壓下物化為只存在金錢差別的存在物，個人和社會表現為奴隸和奴隸主的關系（金錢對一切人的奴役），個人的生存意志、情感體驗被忽視。正是這種奴役關系的存在、人的生存情境的惡化，才導致現代哲學將人放在主題地位上，為人的真正全面的自由和獨立呼喚新時代的到來。（請參閱高清海的《人的未來與哲學未來》一文，《學術月刊》96年3 期）馬克思主義哲學明確提出未來的人是“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”的人，并提出創造新人類的社會方案，這個方案完全從人的社會存在性立場出發的：發展社會生產力、進行社會革命、普及社會教育等理性化的社會措施。由此，社會被提到根本性的高度，人作為社會性存在得到充分的關注和研究。社會不僅僅是國家或群體，社會就是人本身。由此相反，以叔本華為代表的人文主義哲學則從個體存在的角度，從意志、情感的立場來研究人、人的生活，尋找解脫、解放的道路。人的個體性得到充分的尊重。因為只有當我們從生命、意志、情感的立場來體驗人的存在、人的生活時，人作為個體性的存在才會真正震撼我們，使我們認識到我是獨特的、無人替代的、獨立的完全屬于自己的個體。因而，只是到了現代哲學，人的存在的真正的個體性和社會性才被發現，但遺憾的是這兩大發現和人的存在兩大方面目前仍處于對峙之中。
　　這種對峙事實上是可以緩和和消解的。這個消解從哲學的角度看就是人作為“類存在”概念的建立。“類存在”作為社會、集體是自由人的聯合體，這種聯合體“不再有實體化的獨立人格，甚至不再有自身單獨的利益和價值，集體利益和價值就體現在一切個人的利益和價值之中，個人利益和價值的實現和發展也就是這種集體的最高利益的價值”（注：高清海：《人的未來與哲學未來》，見《學術月刊》1996年第3期， 12頁。）“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”（注：《馬克思恩格斯全集》第一卷，273頁。）也就是說， 成為“類存在”的人是社會性存在和個體性存在的和諧相處、相互依存的存在狀態。
　　因而“類”是建立在“個體”和“社會”兩大對立概念相互融合的基礎上的。但這種融合很容易僅僅被從“理性”的角度來看待，而忽視人的情感和意志。我認為實現這一融合的關鍵在于：一方面重視人的生命意志和情感的存在及其在社會領域的表現和實現方式，另一方面重視人的社會性存在及其意志情感內涵。人首先是個體，其生命、意志與情感是本，社會對它只能滿足，進行誘導和疏通，不可壓抑和消滅；人又是社會性的存在，人的生命、意志與情感是在社會中存在和實現，并在社會中獲得新的內容。社會也不僅僅是意志實現工具，它本身的存在也是意志，人不僅要從知識上了解、尊重社會，也應從意志、情感上體驗、適應社會。這里有一個雙向的適應過程，雙方的適應有個度，個人和社會都要積極的尋找其中的最佳點。我們所謂的“類存在”狀態就是大致接近和達到這個最佳點的狀態。當然，這不僅僅是一個認識過程，更主要是一個生活、實踐過程，它是人類智慧（體現在知、情、意三者之中）發展的真正體現。
　　因而，現代西方哲學的基本問題也就是個人和社會的關系問題，它的目標就是要尋找和創造人的最佳生存方式，在個體性和社會性兩個方面尋找人的解放之路。從個體性的立場出發很容易走上唯心主義，從人的知、情、意出發解剖人生；從社會性立場出發才能走上唯物史觀的道路，從生產方式、物質生產生活的立場剖析人生。而人是雙重的存在，因而對人來說既要區分出人的存在的雙重性質（這個目標在西方已大致實現），又要探求這雙方的和諧相處（這是一個任重而道遠的目標）。
　　總之，本文從哲學史的角度考察了西方哲學主題的演變，人作為哲學主題不是一下子達到的，而是經過了一系列的中介環節，這個歷史過程的基礎是人的生產生活方式的發展。類哲學作為現代哲學的一個綜合，它也根植于人的生產生活方式，并以闡明這個方式為己任。它明確意識到人的生產生活方式絕不僅僅是理智性、社會性的行為，必須防止將理性、社會性絕對化；要時時關注人的生命意志與情感、關注個體。作為“類存在”的人是全面發展的人，我理解為不僅應有良好和諧的社會關系、物質生活，還應有健全的理智、完善的人格、獨立自由的意志和健康和諧的情感，社會不再是個人的囚籠、個人也不再是社會的叛逆。未來社會人的解放是雙重的解放，人的社會性存在和個體性存在互為前提和動力，單純強調任一方面都必將損害人類解放這一過程。
社會科學戰線長春87～91B6外國哲學孫志海19991999作者單位：東南大學政治與公共管理系 作者：社會科學戰線長春87～91B6外國哲學孫志海19991999

網載 2013-09-10 21:34:33

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