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　　〔中圖分類號〕B15 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1002-8862(2001)0042-04
　　自從20世紀80年代以來，詮釋學問題一直是國內哲學界所關注的一個熱點。然而，從傳統的詮釋學到哲學詮釋學，恰恰是從作為方法論的研究到作為本體論的研究過程中產生的。那么，哲學詮釋學是如何對待方法論問題的？這里我將結合伽達默爾與哈貝馬斯的有關論爭，來討論這一問題。
　　一
　　要知道伽達默爾對待方法論的態度，我們可看看他的哲學詮釋學的奠基性著作《真理與方法》。伽達默爾在該書的第二版《序言》中說：“像古老的詮學那樣作為一門關于理解的‘技藝學’，并不是我的目的。我并不想炮制一套規則體系來描述甚或指導精神科學的方法論程序。……因此，精神科學的方法論問題在此一般不予討論。”（注：伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，1999年，第4頁。）很清楚，方法論在伽達默爾的詮釋學中，是沒有地位的。
　　伽達默爾對方法論的排斥，是在科學方法論在一切領域中具有彌漫性影響的現代思維背景下的選擇。他所做的是，通過在本體論方面的突破性進展，使人們從方法論的執迷中醒覺過來。但是，我們要看到“真理”與“方法”之爭，又是現代邏輯經驗主義和現象學的先驗主義的一種根本性分歧。
　　邏輯經驗主義的邏輯方法論在其本性上就是自然科學的科學方法論。在他們看來，科學命題是對事實進行描述的命題，是有意義的命題，而美學命題和倫理學命題，只是表達某種情感或態度，因而是沒有意義的命題。因此，在邏輯經驗主義的視野里，在哲學領域里就沒有美學與倫理學的立足之地。因此，哲學領域里的現代科學方法論所導致的結果，不是達到真理，而是取消真理。
　　科學方法論的濫用表明了歐洲人文科學及其人性的危機。這種危機的根源就在于文藝復興（伽里略）以來的科學主義的泛濫，而忽略了人的存在及其意義。因此，過分強調方法論導致的真理的遺忘，其實質是對人的存在的遺忘。面對著這種危機，胡塞爾逆流而上，提出他的現象學的先驗主義。邏輯經驗主義要求研究者排除一切作出價值判斷的立場，不探問作為科學研究對象的人的文化歷史意義。胡塞爾的現象學主張把人的主體性問題作為哲學研究的中心，把價值意義（主體意向性）的問題作為研究的重點。胡塞爾之后，海德格爾以“存在”概念取代胡塞爾的純粹意識，使意義的有無取決于人的存在。伽達默爾則是在海德格爾的存在論前提下，開拓出全新維度的哲學詮釋學的。伽達默爾所揭示的真理仍是理解是人的存在的方式。以海德格爾的語言來說，真理絕不是認識與對象之間的一種符合關系，在本質上是存在的去蔽。伽達默爾傾其全力所探討的，就是人在歷史存在中的意義。伽達默爾則給詮釋學注入了新的支點，就是人的歷史性偏見。認為人只能從這種歷史提供的視域出發，才能達到與其他視域的融合。
　　很清楚，我們遇到了兩種不同的解釋與理解的模式。一方面，流行于科學家之間的實證主義式的自我理解，從實證主義的立場，把因果性規律看成是科學探究的基礎。同時，這種單一性的科學方法論已經獲得無可爭議的成功，這種探究的方法已經從自然科學領域擴展到心理學、經濟學、社會學和政治學等學科。另一方面，歷史的解釋科學，從19世紀以來的傳統延續下來，不再以科學的邏輯來討論分析有意義的文化實體問題，而是采取文化與歷史科學的一般詮釋性形式。哈貝馬斯說：“不論是科學的分析哲學，還是哲學詮釋學，都忽略對方，僅有少數的討論越過他們個別的領域邊界，這不同的領域包含著詞匯與實質的區別。分析學派將詮釋學視為前科學而不予理會；相反，詮釋學認為因果規律性的科學則以采納一個有限的前理解為特征。”（注：Jurgen Habermas,On the Logic of the Social Science,translated by Shierry Weber Nicholsen and Jerry A.Stark,MIT Press,1988,p.2.）但是，自然科學及分析哲學與詮釋學的這種分歧，由于相互的不了解，并沒有使雙方的自我意識帶來困惑。我們知道，伽達默爾恰是由于突破傳統的經驗分析哲學的方法論而直指理解的本體，帶來了他的成功。詮釋學對方法的“反抗”，代表了人文及社會科學（或精神科學）抗拒科學主義的傾向。一方面，存在著自然與精神之間的形上的對立，這種對立并非由于分析哲學的盛行而消除，反而使人們感到更為深刻。同時，詮釋學的“真理”與科學“方法”的對立，本來就是哲學詮釋學的基礎；另一方面，存在著因果性規律的自然科學和詮釋性科學及一般精神科學之間的區分，這兩者并沒有系統的關聯。
　　二
　　這個問題我們可以分兩步來討論。首先，我們看看伽達默爾的哲學詮釋學如果排除方法論問題，是否可能？其次，精神科學的理解旨趣，是否可以與自然科學的經驗分析方法關聯起來？也就是說，我們是否可以認為，自然科學的因果規律的方法論，在精神科學中還有合理性？當我們從自然科學所漫延或侵害的精神科學領地把它合理地爭奪回來后，還是否應當承認因果規律性科學方法的合理性，或是要把它完全拒之門外？
　　對于第一個問題，哈貝馬斯指出：“‘真理’與‘方法’的對立，似乎不應該使伽達默爾錯誤地和抽象地把解釋學同整個方法論的認識加以對立。‘真理’與‘方法’的對立，本來就是解釋學的基礎；即使問題可能涉及把人文科學從科學領域中全部排斥出去，行為科學也似乎避免不了把經驗分析的處理方法同解釋學的處理方法聯系起來的做法。解釋學使反對經驗科學的普遍方法論絕對主義（即使這種絕對主義在實踐上是富有成效的）成為合法化的那種要素，也脫離不了整個方法論，我們担心的是，這種要求要么在科學中發揮作用，要么根本不起作用。”（注：哈貝馬斯：評伽達默爾的《真理與方法》一書，《哲學譯叢》，1986年第3期。）哈貝馬斯在這里所說的是，在伽達默爾的哲學詮釋學里，存在著錯誤地把詮釋學與整個方法論問題對立起來的傾向。然而，即使是詮釋學反對經驗科學的普遍方法論的絕對主義的那種要素，也與整個方法論相關。哈貝馬斯認為，伽達默爾的理論本身是不可能擺脫方法論的。從抽象意義上看，哲學詮釋學對存在及其特性的揭示，本身就是一種方法論，一種有別于科學方法的人文科學或精神科學的方法論，一種有關“理解”的方法論。
　　哈貝馬斯担心的是，詮釋學的這種傾向對于這個學科的發展將造成有害的影響。為了克服哲學詮釋學方法論研究的不足，他在與伽達默爾論爭的最初幾年中，以極大的精力和熱情投入于社會科學的方法論研究中，其集中體現在1967年出版的《論社會科學的邏輯》著作中。本書全面探討了近代以來西方社會科學領域里的不同的哲學、社會科學的方法論問題，然而，其根本點在于力圖綜合自然科學的說明性方法與詮釋科學的解釋性方法。
　　哈貝馬斯認為，科學哲學家強調數學、邏輯對于科學知識的基礎的重要性，堅持以自然科學的知識概念和方法作為知識研究的惟一普遍的標準。這一邏輯實證主義的觀點雖然已經遭到了普遍的質疑和挑戰，但并非意味著因果規律性的科學方法就沒有適用之地。人文社會科學領域既不可能以因果規律性的科學方法作為惟一的探求方法，同時也不可能完全排除科學方法。將詮釋學的理解性方法與科學的分析方法結合起來，在他看來，是社會科學的特性所要求的。
　　社會科學領域有它自身的特殊性。任何一個社會行為，社會歷史事件，如果把人類的意向性意義從中分離出來，則是不可理解的。哈貝馬斯以旦涂(Danto)所想像的情景生動地說明了這點：旦涂設想把歷史學家當成一部機器，在每一個時刻，記錄所有事件并儲存起來加以修補。這個理想的觀察者用觀察語言記錄歷史事件。但是，這種理想的記錄者的完美的目擊報告，對于真正的歷史學家來說，是沒有意義的。因為歷史事件應當用故事性陳述來建構，故事有開端，也有結尾，歷史事件是在參照架構中被重建。這種理想的記錄者并不處在一個可以描述意向性行為的位置上，因為那將預設對事件的期望，超過了觀察的時間。他也無法建立因果關系，因為那將包括回顧性的描述。后續事件的觀察對照，對一個進行中的事件當成它的原因來說，是一個必要條件。這種記錄者不能編寫一個有意義的故事，因為事件的關系在不同的時間上逃避了他的觀察。他看不到一個事件的開始、轉折、結束，因為他沒有可解釋的觀點。
　　然而，這種對歷史事件及其本文的理解，是在時間系列上后來的解釋者的理解，事件的回復性重建，是從詮釋者自己的知識出發的。因此，對于歷史意義的理解，歷史學家必須超越造就歷史事件的行為者，或者說，要超越行為者的經驗視野才有可能。哈貝馬斯指出：“歷史學家并不從行為者的視野來觀察。寧可說，他描述事件和行為是在一個歷史的經驗視域里，這個視域超越了行動者的經驗視域。但對事件而言，其意義只有依據可能行動的方案而回顧性的發生，即如果有意義，那是合并了后來產生的知識。歷史學家用以表達事件的語言，不是表達原來的觀察，而是表達不同階段的解釋的關系。”（注：Jurgen Habermas,On the Logic of the Social Science,translated by Shierry Weber Nicholsen and Jerry A.Stark,MIT Press,1988,p.158.）
　　哈貝馬斯認為，在這個意義上，哲學詮釋學本身就是一種方法論原則。這不是一種輔助性的原則，而是一種根本性的方法論原則。在我看來，哈貝馬斯強調哲學詮釋學不可回避方法論問題，其旨趣之一也就在于此。詮釋學的理解方法是在根本上不同于對于自然的說明性描述的。在伽達默爾看來，理解就是“視域的融合”。是歷史或本文的視域與詮釋者自己的視域的持續的融合。對于詮釋學的這種方法論原則，哈貝馬斯持一種基本贊同的態度，從而批判了持有客觀主義的詮釋學的觀點。哈貝馬斯說：“客觀性只能由反思性的參與來保證，那就是，因為原初狀態的控制性，詮釋學的理解不能從共鳴板中分離出去。在交往的層次上，經驗的可能客體正遭到危險，詮釋者被客觀性的錯覺所誘惑，而力圖取消他與原初的詮釋學的位置的不可分離的聯系。伽達默爾對人文科學的客觀主義的自我理解的絕佳批判，也適用于歷史主義和它的現象學的和語言學的后繼者的虛假意識。”（注：Jurgen Habermas,On the Logic of the Social Science,translated by Shierry Weber Nicholsen and Jerry A.Stark,MIT Press,1988,pp.153-154.）哈貝馬斯這里強調交往經驗的重要性。在他看來，意義理解是與對物理對象的知覺有著根本區別的，對于自然物的知覺把握只是要求從對象物中發現事物本身的特性，而意義理解則要求與被理解的主體發生一種交互主體性關系。哈貝馬斯說：“理解一種象征性表達，基本要求參與一個達到理解的過程。含意(meaning)，不論是體現在行為、制度、勞動產品、言詞、合作關系或文件中的含意，都只能從其內部開拓出來。象征性的先行構思的現實形成了一個世界，這個世界對于沒有交往能力的觀察者來說是封閉的，也是不可理解的。這種生活世界只有對于能夠運用他們的資質去言說和行動的主體是開放的。”（注：Juren Habermas,Theoriedes Kommunikativen Handelns Band 1,S.165.）理解主體是帶著自己的視野參入于被理解主體的視野的。正是在與詮釋對象的這種交流中，詮釋者獲得了意義理解。
　　對于社會歷史事件的理解，我們不能脫離歷史事件的行為意向性以及詮釋者自己的視野，這是問題的一方面。另一方面，由于我們能夠對歷史事件進行有意義的敘述，我們也就可以進行歷史事件的因果說明。在這個意義上，我們就不可排除人文科學領域里的自然科學的方法論的運用。馬克斯·韋伯在《經濟與社會》第一段中為“社會學”所下的定義：“社會學是一門科學，它是社會行為的解釋性理解(understanding)，也因而是原因與結果之間的因果性說明(explanation)。”哈貝馬斯認為可以拿來作為社會行為的一般理論何以可能的答案。實際上哈貝馬斯在這里回答了人文社會科學對象的雙重特性的問題。哈貝馬斯說：“一般理論允許我們比經驗規則之中導出用來說明現象的假設，同時，相對于自然過程的是，這社會行為的規則具有被理解的特性。社會行為是屬于意向性(intentional)行為的層次，我們是以重建它們的意義來加以把握，社會事實只能根據動機(motivation)來理解，在既定的條件下，對社會行為的最適當了解當然不是對似定律地關聯著事實的假設的自我證明，這個假設也必須獨立于動機理解而證實為真，因此理解與說明的邏輯關系能夠被化約為存在于假設和經驗確認之間的一般關系。通過理解，我可以插入一個合理的追求目標作為被視察行為的一個充分的動機，但只有當對在一定的條件下所發生的一個行為規則的結果性假設被經驗所證實時，我們才能說，對動機的理解已經導向對一個社會行為的說明。”（注：Jurgen Habermas,On the Logic of the Social Science,translated by Shierry Weber Nicholsen and Jerry A.Stark,MIT Press,1988,pp.11.）沒有對主觀意向意義的理解，我們無從分析一個社會行為的意義。當然這種主觀行為意向是處在一個交往關系的背景關聯之中，處在一種文化傳統之中的。對動機意向的分析不可脫離主體的生活世界。同時，對動機的理解可以包括在一個經驗分析的架構內，在因果性的說明中把握它們的似定律性的關聯。這兩個相對的認知途徑，只有在認知主體連結客體領域時，才會在社會科學里產生。一方面，社會生活世界就像社會科學知識本身一樣是意向性的結構，事件以及結構的意義，只有從文化價值系統來理解，恰恰是這種關系，是人文科學的超驗哲學的解釋所訴諸的。同時，歷史活動主體的意向，主體的反思，又能動地、不確定地使歷史流動起來。另一方面，社會科學的經驗分析以準定律似的假設被用來說明社會行為和社會條件的預言。社會行為在一種文化意義的關聯背景中，并非是一種任意性的行動，而是一種目的合理性的行為。它是既有確定性，又有不確定性的社會事實。在這個意義上，對于社會歷史的行為的經驗性因果規律不僅是可能的，而且是不可或缺的。在這樣一種社會科學的知識圖式中，因果分析方法和詮釋方法是交替使用的。因此，哲學詮釋學對待科學方法論的公允的態度，是詮釋學發展的內在需要。
《哲學動態》京42～45B6外國哲學龔群20012001龔群 中國人民大學哲學系 北京 100872 作者：《哲學動態》京42～45B6外國哲學龔群20012001

網載 2013-09-10 21:34:39

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