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　　一年前，拙撰《論基督教在中韓兩國傳播的現代命運》（注：《論基督教在中韓兩國傳播的現代命運》，載《復旦學報》1997年版第2期。），主要是從韓國的角度切入，探討了基督教輸入東亞后所激起的回響；本題則選取19世紀60年代至19世紀末，從中國的角度切入，探討基督教入華的命運。不過，對本題的研究，全面不逮，深論乏力，這里嘗試用現代新史學的理論，對此作一點粗淺的分析。
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　　當鴉片戰爭的炮聲在天朝上空呼嘯而過，隨之國門被強行打開的時候，魚貫而入的西方傳教士的最初反應便是，這個異教國度向他們開放了，他們多年來夢寐以求的信念，就可以實現了，這個信念就是：“上帝的榮光一定要在中國顯現，龍要被禁止，在這個遼闊的帝國里，基督將成為唯一的王和崇拜的對象！”（注：《中國叢報》1832年8月號，第140頁。轉見董叢林：《龍與上帝》，三聯書店1996年版， 第197頁。）有道是，宗教總是對現世苦難的一種抗爭和控訴，更是它傳播與發展的溫床。在本文所討論的時段內，與前一時期相比，基督教的傳道事業在艱難中仍是有發展的。在有統計的25個省中，有21個省是在1860至1900年間傳入新教的，傳教士從1860年的百人增至19世紀末1500人，教徒從1860年的2000人增至19世紀末的9.5萬人。至于天主教， 信教人數也從1860年的40萬人增至19世紀末的74萬人（注：唐逸主編：《基督教史》， 中國社會科學出版社1995年版，第449—452頁；顧衛民：《 基督教與近代中國社會》，上海人民出版社1996年版，第175、182頁。）。但是，就總體而言，入教者在中國國民總數中，仍為九牛一毛。
　　除了基督教的傳教事業的發展，從19世紀60年代開始我們對近代入華的基督教的關注，似乎更應當留意到以下幾點：
　　第一，基督教入華的傳教活動與西方列強的政治權益有了更緊密地聯系。平心而論，近世以來入華的基督教傳教士，良莠混雜，動機不一，其中不乏有抱著純正的宗教動機，為傳播上帝福音而竭誠努力的人士，但也有不少為中國人視作“披著宗教外衣的帝國主義分子”，這是由西方列強的對華的政治利益，亦即要把中國變為它們的殖民地半殖民地的政治企圖所決定的（注：參見陳旭麓為顧長聲所著《傳教士與近代中國》一書所寫的序言，上海人民出版社1981年版，第1—2頁）。
　　傳教活動與政治利益的膠合，在1860年后更顯突出。在基督教入華史上，咸豐十年締結的《北京條約》是一個轉折。是年開始，西方傳教士入華的傳教活動受到了不平等條約的保護，在“傳教寬容條款”的名下，基督教的傳教活動取得了合法的地位，并成為外人在華的一項特權。“在這樣的情形下，基督教在華傳教的活動，實已大大超出了純粹宗教的范圍。西方教士遠道來華布道的善良動機，已與各國當時對華的政治侵略，混合為一，難于分辨”（注：李恩涵：《同治年間反基督教的言論》，載劉小楓主編：《道與言》，上海三聯書店1995年版，第219頁。）。這對于清政府來說，并不是出于對基督教的了解，而純粹是遭受英法聯軍武力壓迫的結果。
　　第二，基督教入華的傳教活動與西方列強的經濟擴張有了更緊密的聯系。
　　在基督教入華的過程中，純正的宗教傳道動機不僅與政治權益膠合，而且也與殖民者的經濟利益糾纏在一起，后者尤以商業貿易為顯著，無怪乎有人要稱“傳教士是貿易和商業的先鋒”（注：美國駐華公使田貝語，見J·麥高米克：《中國市場》，芝加哥1967年版，第66 頁。）了。
　　不過，就傳教士與商人的關系而言，兩者是“互相利用，又各自獨立，有時甚至相互攻訐”（注：王立新：《近代基督教傳教運動與美國在華商業擴張》，《世界歷史》1997年第2期。） 不過有一點可以肯定， 西人的傳教活動與商業貿易的緊密聯系，至本時段內更趨明顯（ 如1887年成立于上海的“廣學會”可為佐證）。即使兩者因在具體追求發生矛盾乃至激化時，也不會漠視其整體利益上的一致性，這種整體利益，最主要的還是其共同的經濟利益。
　　第三，基督教入華的傳教活動與西方列強的文化滲透有了更緊密的聯系。
　　西方列強對華的擴張，有其政治的、經濟的侵略，也有其文化的滲透。在這種文化滲透中，西方傳教士也扮演著先鋒的角色。事情往往是這樣，傳教士在傳播“福音”、講授“圣道”的同時，也傳播了西方資產階級的價值觀念、倫理道德和宗教精神。企望從他們那里尋求一種純客觀的宗教倫理，那實在是一種幻想。即使是19世紀的最后三十年，一些標榜為“自由派傳教士”的新教人士（如丁韙良、慕維廉、艾約瑟、林樂知、傅蘭雅、李提摩太等人）所謂的學術傳教，他們興辦學校、創建醫院、出版報紙乃至從事慈善事業等等也莫不如此。
　　當然，我們無意把西方傳教士在華的文化活動一概斥之為“文化侵略”，他們在西學的傳播與中西文化的涵化方面所帶來的客觀上的推動作用，其積極意義是不容抹煞的，以教會辦學而言，從1875年至1899年，教會學校總數增至約2000所左右（注：顧長聲：《傳教士與近代中國》，前引書，第228頁。）。 對于這類教會學校我們除了從本質上揭示其“中華歸主”以及征服東方文明的根本目標外，難道能漠視其對中國近代化所需的各類人才的培養乃至對教育和中國社會近代化在客觀上所起到的積極作用？
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　　基督教的入華不管是“天主教還是新教，都不可能是當時中國民眾心目中的“幻想的太陽”（注：《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1972年版，第2頁。）。事情恰恰相反， 北京條約簽訂后的中國社會，從官紳士儒到廣大民眾，“反基”言詞激烈而流傳坊間，“反基”怒火四起而遍于神州。歸納起來，不外乎是：西方傳教士的活動，具有侵略中國的陰謀；基督教是一種邪教，教內有邪僻鄙劣不堪告人的行為；基督教傳布是其發動叛亂的開端，將危害中國社會的安寧；與儒家道統相較，基督教的義理是為異端邪說等等（注：李恩涵：《同治年間反基督教的言論》，前引書，第228頁。）。 這是一種普遍的社會心理傾向。
　　在這種普遍的社會心理的引發下，反教行動頻頻發生，自1861年貴陽揭起反教斗爭的旗幟至1900年義和團運動的爆發，反洋教斗爭遍及神州大地，大小教案400余起，尤以19世紀60年代、70年代和90 年代發生的“貴陽教案”、“天津教案”和“巨野教案”等為最要者，直至1900年的“庚子事變”，不同社會階層的人們，在“反基仇教”心理與“扶清滅洋”的共同旗幟下集結起來，終于把綿延40年之久的反洋教斗爭推向頂峰。是什么原因使得19世紀60年代至19世紀末成了近代基督教入華史上的“暴烈期”？成了被時人所稱的“國門開放，心門錮閉”之時期（注：海斯丁斯：《圣經辭典》序言，上海廣學會譯，1923年版。這篇“序言”的作者宣稱：國人對于基督教入華之觀念，可分為三個時期：馬禮遜入華（1807年）至中英議和（《南京條約》的簽訂）為“國門錮，心門錮閉”之時期，自中英議和至義和團運動為“國門開放，心門錮閉”之時期；自1900年以迄于今則為“國門開放，心門開放”之時期。）？在這里，歷史學家的任務是要把這一論題放到特定的歷史背景中，尋求它的近因（短因）、中因和遠因（長因）。在我們看來，年鑒學派的第二代大師布羅代爾的“時段理論”，對此可以作出新的詮釋。
　　在布羅代爾那里，按時間的延續長度與節奏，把歷史時間分成三種：1.短時段。它瞬息即變，一掠而過，指的是一些突發性的事件，如革命、戰爭、條約等，這些事件如同大海表層的浪花，在整個歷史發展的進程中，只能起到極其微小的作用。2.中時段。這里借用經濟學中的“情勢”（Conjuncture，商情，行情之意）， 以表示某些社會歷史現象的趨勢或周期，它揭示了一種較為開闊的時間度量，不是短時段中的幾天、幾個月、幾年，而是10年、25年或50年乃至更多。3.長時段。它以變化極其緩慢、時間跨度很長為其基本特征，近乎靜止不變，對人類社會的發展起長期的決定性的作用。這就是布氏所說的“結構”。結構是一種網絡構造，一種長期延續的實在，一種能干擾時間的作用并改變其范圍與速度的實在，它同時起著支承和阻礙的作用，這種結構既有地理的、社會的、經濟的結構，也有心理結構（精神狀態結構）。
　　我們可以以基督教入華史，找到前述布羅代爾這三種時段的絕好例證。《北京條約》的簽訂（還包括1858年所簽訂的《天津條約》），成了基督教入華史的轉折點，這是完全與布羅代爾的短時段含義相吻合的，不過與布羅代爾漠視短時段內發生的政治、軍事事件不同，我們在前文就已指出這一時段內由于基督教士依仗不平等條約的庇護，宗教傳播的政治化傾向日益濃烈，于是教案峰起，反洋教斗爭不絕。
　　1860年《北京條約》的簽訂至1900年的“庚子事變”，時間跨度40年，是布羅代爾時段理論中很經典的中時段。在這一中時段內，基督教入華的傳教活動與西方列強政治的、經濟的和文化的利益更緊密地糾纏在一起了，這種“情勢”既有別于1860年之前，也與1900年之后中國基督教會史上一度出現的“黃金時代”迥異。
　　我們這里所要揭橥的遠因則是指的心理結構（或精神狀態結構），布羅代爾說過，“有些結構因長期存在而成為世代相傳、連綿不絕的恒在因素：它們左右著歷史長河的流速。”（注：費爾南·布羅代爾：《長時段：歷史和社會科學》，載費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，中央編譯出版社1997年版，第180頁。）“有些結構”， 這就是我們所要析論的潛伏于中國人中的心理結構，這或許是討論1860年至1900年為何成為近代基督教入華史上“暴烈期”的深層原因。
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　　從心理史（心態史學）的角度，探尋某一特定歷史階段人類群體的言行，是現當代國際史學一種最新的發展趨勢。美國學者洛溫伯格的《納粹青年人群的心理歷史探源》與理查德·霍夫施塔特關于19世紀90年代美國的“情感危機”的研究是為范例。（注：參見何兆武、陳啟能主編：《當代西方史學理論》，中國社會科學出版社1996年版，第471 頁。）。可以從中得到啟示：用現代新史學理論，尤其是心理史學理論來研究19世紀下半葉中國人的“反基”心理，也將是有所作為的。
　　毋庸置疑，基督教是一種外來的西方文化，它與傳統的中國文化是兩種異質的文化類型。從一定意義上而言，近代基督教的入華史，是兩種不同類型的異質文化相互碰撞與溝通的涵化過程。
　　馬克斯·韋伯在文明比較研究系列中，有專門對儒教與清教（英國基督教新教的一個支派）進行比較研究的篇章。其中，他說到，儒教注重家庭的倫理關系（這一點是韋伯所發現的中國資本主義發展受阻的首要因素），強調孝悌觀念；它沒有基督教中的“原罪觀念”，體現出來的多是對“非禮”的恥辱意識；儒者注重帝王和父輩的訓示，缺乏自我獨立的完整人格，有的只是為適應外部世界而表現出來的“仁義禮智信”等品質；而清教徒則將世務與神啟聯系起來，強調人神之間的緊張關系，他們力圖通過崇奉上帝以達到對現世的主宰，除了上帝之外，他們在人格上是完整的、自足的，他們所篤信的禁欲苦行等宗教倫理精神正是儒教倫理中所缺乏的。因此，在韋伯看來，儒教同近代資本主義之間缺少親和性，在歷史上起了阻礙中國資本主義發展的作用，這正是前述儒教的基本特征所決定的。
　　從馬克斯·韋伯的這種比較研究中，可以清晰地看出儒家文化與基督教文化亦即東西方文化的差異，有助于我們認識1860年至1900年間國人那種反基的社會文化心理。
　　的確，中國文化蘊就了重人倫、重實踐、重知行合一、重本土圣賢而疏神道、輕彼岸世界、攻外來異說，這成了一種文化傳統，一種悠遠而具有韌性的文化心理定勢。
　　這種以儒家文化為主體的“唯我獨尊”的傳統文化的力量，造成了對異域文化亦即對基督教文化的斥拒心態，終使它難以徹底改變其“洋教”面貌而未能在我國生下根來，無怪乎中國教會領袖丁光訓主教說：“從大的環境看，我國基督教一百幾十年來始終處于極少數的地位，被非基督教及敵視基督教的思想和勢力從四面八方包圍著。”（注：丁光訓：《金陵神學文選》序言，載《中國基督教三自愛國運動文選》（1950—1992），上海，1993年，第457頁。） 這是深藏于民族心理結構中的一種成見，一種傳統，一種集體的無意識。
　　什么是集體的無意識呢？這本來是弗洛伊德的學生、瑞士心理學家榮格創制的理論，他主張把精神分為意識、個人無意識和集體無意識三層。在榮格那里，人的集體無意識“包含從祖先遺傳下來的生命和行為的全部模式”，它描述了一種古老的、普遍的、無所不在的東西，它潛藏于群體記憶的精神深處，榮格指出：“集體無意識，作為人類經驗的貯蓄所，同時又是這一經驗的先天條件，乃是萬古世界的一個意象。”（注：弗雷·羅恩：《從弗洛伊德到榮格》，中國國際廣播出版社1989年版，第118—119頁。）對此，當代法國心態史家菲利普·阿里埃斯也這樣說道：集體無意識，“是自然的永恒內容的一部分，是被人接受了的或虛無縹渺的觀念，是一些老生常談，禮儀和道德規范，要遵循的慣例或禁條，公認的必須采用的或不準使用的感情和幻想的表現方式。”（注：菲利普·阿里埃斯：《心態史學》，載勒高夫等主編：《新史學》，上海譯文出版社1989年版，第195頁。）
　　閱近世中國士儒言論，那種對本土文化的優越感，力透紙背，所謂“堯舜孔孟之教，為天地立心，為生命立命，乃乾坤所繇以不敝者也。”（注：載劉小楓主編，《道與言》，前引書，第216頁。） 所謂“天主（教）、天方（教），皆不出儒教之宗旨”（注：載劉小楓主編《道與言》，前引書，第217頁。）等等， 都是這種對本土文化（儒家文化）的天生優越感，亦即從祖先遺傳下來而又深藏于國人精神深處的一種文化心理的顯示。這一點，從西方傳教士的言論中也得到了反映，說中國人“認定上帝遠遠比不上孔子和其他中國哲人，基督教的宗旨不論從深度和高度，都無法同他們自己圣人和智者的說教相比。”（注：轉見董叢林：《龍與上帝》，前引書，第199頁。）這種集體無意識， 即是國人言行的基礎，也是他們言行的障礙，是一種無形的束縛力量。
　　其實，中國的反基督教思想可溯及大秦景教初入唐時，以后便代代相傳，相沿成習，迄至晚明。逮乎近代，西方列強所強加在中國人民頭上的一系列的不平等條約，使飽受民族屈辱的中國人更急劇地強化了保文保種的防御意識，強化了“衛圣道，攻異端”的信念，強化了反基督教的思想。這種集體無意識是世代相繼的文化心理，綿延一千多年之久的思維定勢，悠遠而又韌性，恒久而又頑固，按前述布羅代爾的長時段理論，這是一種對“歷史長河的流速”起深層與長久作用的“心理結構”。
　　可見，集體無意識體現了意識的傳承性、持久性與母體性，要消解它嗎？談何容易，除非付出十倍的頑抗，百倍的堅韌。如果一個民族，面對變化了的現實，墨守陳規，抱殘守闕，其結果文明非但不能進步，社會還會因心理的老化而喪失生命力。以基督教輸入在近代中國所激起的回響來看，一種集體意識的形成與改變是何等地艱難，它需要長期的努力，瞬間的革命不可能在瞬間完成意識的轉換。即使基督教取得在中國傳播的合法地位，國人的抵觸情緒也有所緩和，但一種來自域外沒有牢靠根基的宗教注定了它在根深蒂固的中國傳統文化面前，不可能馬上替代傳統意識，它只有扎根于本土才能參予新文化的建構過程，即集體無意識的轉換過程。20世紀以后，隨著基督教本色化工作的進展，這種轉換過程也加快了。可見，它只有給建構中的文化帶來益處，才能從根本上取得合法地位，才能獲得社會集體的承認，進入集體無意識。雖然，基督教在與中國傳統文化的結合、回應當代中國社會的變革方面，都還不盡如人意，但兩者對話的前景應該是被看好的和樂觀的。（注：參見鐘志邦：《基督教與儒家的對話：在中國現代化中的展望》，載林治平主編：《基督教與中國現代化》，臺灣宇宙光出版社1994年版。這里勢必提出一個問題，同樣從域外輸入中國的佛教，為何能與中國傳統文化涵化而沒有遭遇到基督教這樣的命運，個中原因，值得另文作深入的探討。）
　　最后需要申述的一點是，現代新史學理論，不管是布羅代爾的時段論，還是心理史學理論，運用時還需要我們采取謹慎的態度，如我們運用集體無意識來詮釋本文所揭示時段內的“反基”心理時，既應看到用這種理論分析其深層原因時所提供的一種新視角，以此來討論中國傳統文化的堅韌性、關連性以及中西文化的差異性有其可取之處，但也不能過份夸大這種集體無意識的力量，不能忽視1860年前后中國政治形勢的變化對當時反基（反洋教）斗爭所帶來的重大影響，對此，我們與西方心理史學家肆意渲染精神分析的作用（如弗洛伊德等）是有根本分野的，也與一些年鑒派史學家漠視政治事件對歷史發展進程的影響有別。
復旦學報：社科版滬53～57K3中國近代史張廣智19981998本文與一年前在本刊發表的《論基督教在中韓兩國傳播的現代命運》一文組合為姐妹篇，主要從中國的視角切入，同時與基督教入韓史相映照，嘗試用現代新史學理論，而主要是年鑒學派布羅代爾的時段理論，集中討論19世紀60年代至1900年為何成為近代中國反基督教的“暴烈期”，以揭橥基督教入華的近代命運。在論述長時段理論時，借鑒與運用了當代西方盛行的心理史學，尤其是它的集體無意識的理論。本文作者　復旦大學歷史系教授　博士生導師 作者：復旦學報：社科版滬53～57K3中國近代史張廣智19981998本文與一年前在本刊發表的《論基督教在中韓兩國傳播的現代命運》一文組合為姐妹篇，主要從中國的視角切入，同時與基督教入韓史相映照，嘗試用現代新史學理論，而主要是年鑒學派布羅代爾的時段理論，集中討論19世紀60年代至1900年為何成為近代中國反基督教的“暴烈期”，以揭橥基督教入華的近代命運。在論述長時段理論時，借鑒與運用了當代西方盛行的心理史學，尤其是它的集體無意識的理論。

網載 2013-09-10 21:39:37

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