林語堂與公安三袁

簡體傳統

    在中國文學和藝術史上，一個最動人的現象是：多個才俊薈萃于一門。最典型的是曹氏(曹操、曹丕、曹植)、王氏(王羲之、王獻之)、蘇氏(蘇洵、蘇軾、蘇轍)、米氏(米芾、米友仁)父子等，他們都是人中之龍和天上之星，而集聚起來更是光芒四射、耀人眼目。時至明末清初，在湖北公安縣的長安村又出現英才同門的喜瑞，這就是袁伯修、袁中郎和袁小修三兄弟，他們被稱為“公安三袁”。林語堂與公安三袁關系密切，他對他們更是推崇備至、承續甚多，其間有不少重要問題值得認真探討。
    　　　　一、靈魂的轉世
    袁伯修、袁中郎和袁小修分別生于1560、1568和1570年，這比生于1895年的林語堂早了300多年。如此世代相隔、相去遙遙，林語堂卻能對“三袁”相知、相近和相親，這是非常難得的。我做過不完全的統計，在林語堂的文章中提到袁氏三兄弟處大約不少于50次，有時隨意評點，有時則大段引錄。由此可見，在林語堂心目中袁氏三兄弟有著多么重要的位置!當然，林語堂對“三袁”并不齊重，而是最愛中郎，次為伯修，小修再次之。這里的原因恐怕主要因為文章、性情所致：比較而言，哥哥伯修更趨儒家思想，所以顯得老成持重、端素有節；而弟弟小修生活更為放蕩無羈，缺乏節度。獨袁中郎則較為適中，嚴謹與放逸較有度，與林語堂的審美觀更為接近。
    林語堂是何時何地開始接觸“公安三袁”的，這恐怕很難確定，因為林語堂未明確說明過，但大致說來可追溯到20年代末30年代初，這可能與周作人的影響有關。如在1925年周作人就將中國現代散文與明清小品聯系起來(注：周作人：《陶庵夢憶序》，《知堂書話》，[海口]海南出版社1997年版。)，1928年周作人就明確說：“明清時代也是如此，但是明代的文藝美術比較地稍活氣，文學上頗有革新的氣象，公安派的人能夠無視古文的正統，以抒情的態度作一切的文章。雖然后代批評家貶斥它為淺率空疏，實際卻是真實的個性的表現，其價值在竟陵派之上。”(注：周作人：《雜拌兒跋》，《知堂書話》，[海口]海南出版社1997年版，第918頁。)這在當時的文壇無疑是新聲，影響頗大。而作為周作人好友的林語堂不能對此一無所知。有案可稽的證明是，1932年林語堂表示說：“近讀豈明(即周作人，兆勝注)先生《近代文學之源流》(北平人文書店出版)，把現代散文溯源于明末之公安竟陵派(同書店有沈啟無編的《近代散文抄》，專選此派文字，可供參考)，而將鄭板橋、李笠翁、金圣嘆、金農、袁枚諸人歸入一派系，認為現代散文之祖宗，不覺大喜。”(注：林語堂：《新舊文學》，《論語》第7期，1932年12月16日。)1932年12月8日林語堂在復旦大學的演講中也有這樣的話：“誰是氣質與你相近的先賢，只有你知道，也無需人家指導，更無人能勉強，你找到這樣一位作家，自會一見如故。蘇東坡初讀《莊子》，如有胸中久積的話，被他說出，袁中郎夜讀徐文長詩，叫喚起來，叫復讀，讀復叫，便是此理。這與‘一見傾心’之性愛(Love atfirst sight)同一道理。你遇到這樣的作家，自會恨見太晚。一人必有一人中意作家，各人自己去找去。找到了文學上的愛人，他自會有魔力吸引你，而你也自樂為所吸，甚至聲音相貌，一顰一笑，亦漸與相似。這樣浸潤其中，自然獲益不少。”(注：此文發表于1933年2月《申報月刊》第3卷第2期。)其實，林語堂說袁中郎喜歡徐文長的話，同樣也可以用來說明他自己；換言之，正是因為林語堂有此體味與感受，所以他才能以這樣的比擬來談袁中郎。
    在創辦《論語》、《人間世》刊物時，林語堂寫了一系列文章，其中多有談到“公安三袁”者，像《論文》、《說浪漫》、《狂論》、《說瀟灑》等都是這樣。也可以這樣說，林語堂的幽默小品文宗旨主要還是得助于“公安三袁”的文化與文學思想。這是林語堂與“三袁”關系最為密切的時期。1934年林語堂說，他最愛讀的書籍之一是“《袁中郎全集》——向來我讀書少有如此咀嚼法。在我讀書算一種新的經驗”(注：《人間世》第19期，1935年1月5日。)。而在寫于1934年8月《四十自敘詩》中，林語堂更明確表明了自己與袁中郎的特殊關系：“近來識得袁宏道，喜從中來亂狂呼，宛似山中遇高士，把其袂兮攜其裾。”(注：《論語》第49期，1934年9月16日。)袁宏道即袁中郎也。從這里可以看到林語堂對袁中郎的熱愛與崇拜之情，也可以看出林語堂所受袁中郎的深刻影響。林語堂得到袁中郎，與袁中郎得到徐文長，其情、其景、其心、其意，何其相似!
    后來林語堂赴美寫作，并于1937年出版了影響世界的《生活的藝術》一書。在此書中，林語堂寫了《文化上的享受》一章，而其中有《讀書的藝術》一節。關于林語堂的讀書觀，此文與數年前并無多少改變，在對袁中郎的態度上也是如此，只是提法上有些變化。如林語堂說：“我以為一個人能發現他所愛好的作家，實在是他的智力進展里邊一件最重要的事情。世上原有所謂性情相近這件事，所以一個人必須從古今中外的作家去尋和自己的性情相近的人。……世上常有古今異代相距千百年的學者，因思想和感覺的相同，竟會在書頁上會面時完全融洽和諧，如面對著自己的肖像一般。在中國語文中，我們稱這種精神的融洽為‘靈魂的轉世’。例如蘇東坡乃是莊周或陶淵明轉世，袁中郎乃是蘇東坡轉世之類。……當袁中郎于某夜偶然抽到一本詩集而發現一位同時代的不出名的作家徐文長時，他會不知不覺地從床上跳起來，叫起他的朋友，兩人共讀共叫，甚至僮仆都被驚醒。”(注：林語堂：《生活的藝術》，越裔漢譯，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第353頁，第365頁，第11頁、第161頁。)這里林語堂雖未談到他自己是誰“靈魂的轉世”，但聯系前面林語堂對袁中郎的崇拜之情，我們可以確定地說那就是“公安三袁”(主要是袁中郎)。最為重要的是，用“靈魂的轉世”比用“文學上的愛人”能夠更好地說明一個作家與另一作家的密切關系，這是林語堂的又一個創造。
    林語堂是“三袁”“靈魂的轉世”，最明顯的癥候體現在文章修辭、筆調及文體上。林語堂曾大力倡導“語錄體”，認為這是文章富有活力的要點之一。何為“語錄體”?林語堂解釋說：“大約‘文言中不避俚語，白話中多放之乎’二語可以了之。大體上是文言，卻用白話說法，心里頭用文言，筆下卻比古文自由得多。”“但有一事，做語錄體，說話雖要放膽，文字卻須經濟，不可魯里魯穌。”站在這樣的前提上，林語堂還說：“袁中郎尺牘極好，且可做語錄體模范文。”(注：林語堂：《答周劭論語錄體寫法》，《披荊集》，[石家莊]河北教育出版社1995年版，第67-68頁。)這是林語堂承認他與袁中郎文體相同近似的證明。如果將二者文章放在一起比較，這一點尤為明顯。
    “三袁”之文章多比喻、多排比、多設問、多感嘆、多俚俗語，以使形象更鮮明，氣勢更宏大，筆調更閑逸，語言更平淡清明。林語堂也是如此。不看思想內容，只讀文章筆法，即可感到其“三袁”的流風遺韻，二者顯然如出一轍。如袁中郎在《華山記》一文中說：
    登崖下望，攀者如猱，側者如蟹，伏者如蛇，折者如鷂。……峰頂各有池，如臼，如盆，如破甕，鮮壁澄澈，古松覆之。
    林語堂在《小品文之遺緒》、《論玩物不能喪志》和《論小品文之筆調》中有這樣的句子：
    又一派則渾渾噩噩，不知寫作潤飾為何物，只如春水奔江，滔滔而下；如老吏斷獄，出口成章；如盲女唱曲，字字如珠。
    孔子好歌好和，好鼓瑟，好射，好樂，……
    至于筆調，或平淡，或奇峭，或清新，或放傲，各依性靈天賦，不必勉強。惟看各篇能談出味道來，便是佳作。味愈醇，文愈熟，愈可貴。
    對比袁中郎，林語堂文雖然少了古文的簡凝精純，但其比喻與排比卻與袁中郎上文無二致，尤其是比喻之新奇、形象、精妙，排比之氣勢磅礴，更如出于一人之手。
    在袁伯修的《論文》、《士先器識而后文章》中，我們隨處可見“…乎?”“…何也?”“…何樂之有?”“…耶?”“…哉!”“…如此!”等疑問句和感嘆句，而林語堂文也是如此。雖然不能說這是林語堂完全效法袁伯修的地方，但受其影響是一定的，因為林語堂就有與袁伯修同名的《論文》專論文學理論，并且兩篇文章的結構也相同，都分上、下兩篇展開。還有，林語堂在自己的《論文》中也指出：“性靈就是自我。代表此派議論最暢快的，見于袁宗道(即袁伯修，兆勝注)《論文》上下二篇。”(注：林語堂：《論文》，《林語堂名著全集》14卷，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第147頁，第154頁，第156頁。)如林語堂在《論文》、《大暑養生》等文中有這樣的句子：“豈非滑天下之大稽乎?”“非周作人行文聲調而何?”“其可愧如此!”“國貨云乎哉!國貸云乎哉!”另外，像其他語氣詞“也”、“了”、“矣”、“而已”、“吧”等和連、代詞“之”、“曰”、“并”、“者”、“此”、“亦”、“夫”等，在林語堂的文章中特別多，這與“三袁”的小品文關系甚大。
    更有意思的是，在林語堂的文章中，“三袁”的一些用詞遣句也有不少留存，這在林語堂也可能是喜之愛之好之，而自覺地運用它們；也可能是入其靈魂，不自覺地難以避開。如林語堂對“三袁”的文章隨手拈來而加以引錄處甚多，在《論性靈》文中林語堂說：“是時也，作文佳，作畫佳，作詩佳，題跋佳，寫尺牘佳；未執筆，題已至，既得題，句已至。此是袁伯修所謂‘墨不暇研，筆不暇揮，兔起鶻落，猶恐或逸，況有暇晷引用古人詞句’之時之一般光景也。”(注：林語堂：《拾遺集》下，《林語堂名著全集》18卷，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第236頁。)又如，林語堂常用“啖飯遺矢”等詞，這與“三袁”極其相似。還有，袁中郎有《狂言》，而林語堂亦做《狂論》，這與袁伯修有《論文》而林語堂有《論文》具有相似的性質。
    在我們生活的大千世界中，由于性情所近，趣味相投，物與物、人與物、人與人都可產生理解、共鳴，發生機緣和情投意合，這也正是常言道的“物以類聚”、“人以群分”。“三袁”(尤其是袁中郎)對于林語堂也是如此：在前者那里，后者找到和印證了自己存在的價值與意義；而在后者那里，前者又是其“靈魂轉世”的依本。否則，林語堂何以能在識得袁中郎后喜而狂呼亂叫，有如在山中得遇高士，并像孩子般“把其袂兮攜其裾”，不忍須夷離開呢?
    　　　　二、鐘毓性靈
    如何為文，人云亦云，各有見解。一派往往主張師摹古人，并強調“文必秦漢，詩必盛唐”，“六朝之文浮，離實也。唐之文庸，猶未離浮也。宋之文陋，離浮也，愈下矣。元無文。”(注：王世貞：《藝苑卮言》，《歷代詩話續編》中，丁福保輯，[北京]中華書局1997年版。)后來的桐城派過于講究“文理”、“義法”，不敢越前人雷池半步，亦屬此類。另一派更強調“自我”與“個性”，也倡行“我手寫吾口”。性靈派文學當屬后者。
    “性靈”一詞最早起于何時何書，難以一言以蔽之，但在魏晉南北朝時《文心雕龍》中已非常明確地固定化了。如作者在《原道第一》中說：“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實天地之心。”在《宗經第三》中也說：“性靈ｒóｎｇ@①匠，文章奧府。淵哉鑠乎!群言之祖。”(注：劉勰：《文心雕龍》上，[北京]人民文學出版社1998年版，第1頁、第23頁。)在此之后，性靈更為人們普遍使用，有時成為評判文學藝術的重要標準。如鐘嶸在《晉步兵阮籍》中說：“而詠懷之作，可以陶性靈，發幽思。”(注：鐘嶸：《詩品》，《歷代詩話》，清代何文煥輯，[北京]中華書局1997年版，第8頁。)但應該承認，以往的“性靈”還只是做為一個文學詞匯出現的，它并沒有成為一種文學思想，更沒有成為打破文學桎梏的啟蒙思想。關于這一點，袁中郎的態度最為明確也最有代表性。在《小修詩敘》中袁中郎明確提出：“泛舟西陵，走馬塞上，窮覽燕、趙、齊、魯、吳、越之地，足跡所至，幾半天下，而詩文亦因之以日進。大都獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時情與境會，頃刻千言，如水東注，令人奪魄。”(注：袁宏道：《袁中郎隨筆》，[北京]作家出版社1995年版，第156 頁，第73-74頁。)袁小修受哥哥的影響，對性靈也有領悟，他在《阮集之詩序》里說： “今之功中郎者，學其發抒性靈，而力塞后來俚易之習。”(注：《袁小修小品》，李壽和選注，[北京]文化藝術出版社1996年版，第232-233頁。)袁伯修雖然沒有直接談到 “性靈”，但他的文學思想卻顯然寓含了抒發“性靈”的精神的，這一點恐怕對袁中郎提出“性靈”說有較深的影響。在《論文》中袁伯修認為：“口舌代心者也，文章又代口舌者也。”“有一派學問，則釀出一種意見；有一種意見，則創出一般言語；無意見則虛浮，虛浮則雷同矣。”因之，在《士先器識而后文藝》中特別強調“杜機葆貞，凝定于淵默之中。”“何也，所培在本也。”以此為前提，袁伯修非常贊成孔子的“詞達而已”的觀點(注：吳調公主編：《公安三袁選集》，汪驤等選注，[武漢]湖北人民出版社1988年版，第64頁、第68頁、第71頁、第36頁、第19頁。)。可以說，袁氏三兄弟在“性靈”思想上有繼承有發展，但其核心卻是一致的，即都非常重視文章乃從自己的胸腔中流出，既不迷信也不因襲前人。
    在“性靈”上，林語堂得益于“三袁”處最多，它幾乎開啟了林語堂文學人生的靈府奧心。如林語堂這樣說：“性靈派所喜文字，于全篇取其某個別之段，于全段取其最個別之句，于全句取其最個別之辭，于寫景寫情寫事，取其自己見到之景，自己心頭之情，自己領會之事。此自己見到之景，自己心頭之情，自己領會之事，信筆直書，便是文學，舍此皆非文學。是故言性靈必先打倒格套。是故若性靈派之袁中郎袁子才，皆以文體及思想之解放為第一要著，第一主張打破桎梏，唾棄格律，痛詆抄襲。”(注：林語堂：《論性靈》，《宇宙風》第11期，1936年2月16日。)在這里，林語堂對袁伯修和袁中郎的性靈文學思想理解和闡述得非常清晰明白。
    概括起來，林語堂所受“三袁”性靈思想的影響有如下幾個方面：一是真誠地表達自己。在《新舊文學》中，林語堂說：“其實這些人都不是有意的幽默，乃因其有求其在我的思想，自然有不襲陳見的文章，袁伯修所謂‘有一派學問，則釀出一種意見，有一種意見，則創出一般言語’。人若拿定念頭，不去模擬古人，時久月漸，自會有他的學問言語。”(注：林語堂：《新舊文學》，《論語》第7期，1932年12月16日。)這是極力贊賞袁伯修“真誠為本”的思想。在《笑》中林語堂發現，在中國古文中君子敘述自己之笑甚難得，而中郎是個例外，因為在《山居斗雞記》中袁中郎記下了這樣的話：“說而人笑，余亦然。人不笑，余亦笑。而說笑，笑而跳，竟以此了一日也。”對于那些道學家而言，中郎之笑是輕佻之舉，但在語堂看來這正是“真誠”之處，所以他稱“中郎因此反可為吾輩所獨有”，而對于《袁中郎全集》林語堂也表示：“中郎全書多此佻達雅之調，無關世道之笑，實在無什么價值，可以不買，以免買了生氣。有些須喜歡真情真話者始可買此書。”(注：林語堂：《笑》，《人間世》第16期，1934年11月20日。)前者諷刺“道學家”，后面強調中郎之“真情真話”，語堂之傾向分明矣!林語堂還說：“性靈派文學，主‘真’字。發抒性靈，斯得其真，得其真，斯如源泉滾滾，不舍晝夜，莫能遏之。”(注：林語堂：《論文》，《林語堂名著全集》14卷，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第147頁，第154頁，第156頁。)如果站在這一點來看林語堂，他一生的許多矛盾糾結就迎刃而解了。比如，林語堂為什么反對將文學捆在政治、救國的馬車上，為什么非常反感甚至厭惡左聯作家，為什么不贊同新古典主義的白壁德及其追隨者，為什么大罵特罵道學家、新八股文和歐化派，為什么一直強調“我行我素”、說笑講狂和贊美天足，為什么聽不進魯迅的勸告而一意孤行于倡導幽默、閑適和性靈的小品文，為什么喜歡讀三流書和聽村歌俚語等最“下流”的東西等。我認為這些都與“真誠”的性靈思想相關。所以，林語堂論及為人作文時一直比較重視這一點，一直沒有離開“真誠”二字。這就牽扯到文學創作與人品修養的源泉問題，即是將“天地”裝在心間，然后發而為文則為“天地至文”，為人做事則為“天地間的大丈夫”。
    這就牽扯到人與自然的關系問題。“三袁”都是自然之子，都倡導與自然和諧一體，所以，我們可以看到他們的作品與人生同自然的須夷不能離開，這也是他們的游記作品特別多的原因所在。上面已經談到，袁中郎在走遍大江南北山川名勝后方悟到文章之要在乎“性靈”，于是文章為之一變。袁伯修在《鼓吹》中有“宮商漸近自然”，在《食魚筍》中又說“雨窗欹綠樹，宜醉更宜眠”(注：吳調公主編：《公安三袁選集》，汪驤等選注，[武漢]湖北人民出版社1988年版，第64頁、第68頁、第71頁、第36頁、第19頁。)。林語堂也是這樣。他將自己說成是自然之子，也將自己的成功歸結于美妙的自然山水。他說：“我能成為今天的我，就是這個原因。我把一切歸功于山景。”由此，林語堂還提出了“高地人生觀”，并有著這樣的生活理想：“我要在清晨時，聞見雄雞喔喔的聲音。我要屋宅附近有幾棵參天的喬木。”“我要院中幾棵竹樹，幾棵梅花。我要夏天多雨、冬天爽亮的天氣，可以看見極藍的青天，如北平所見的一樣。”(注：林語堂：《四十自敘》，北京寶文堂書店1991年版，第12頁、第10頁、第5頁。)林語堂還這樣贊美袁中郎說：“袁中郎說的好：‘山無嵐則枯，水無波則腐，學道無韻則老學究而已。’”(注：林語堂：《說瀟灑》，《拾遺集》下，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第375頁。)看來，不以社會、政治為依歸，而以天地自然為根本，這在林語堂與“三袁”是有聯系的。
    如何修養而培育本根的問題既已解決，那么，另一個問題就是怎樣“表達”了。就是說，心中有了天地之道，如何將之形諸于文，如何充分體會生命和人生?在林語堂看來，這就是性靈派之所謂“不拘格套”、“手口自然做去”、“文章無法”等。如林語堂這樣評價“三袁”說：“凡是有弱點的作家，必會親近性靈派。這派中的作家都反對摹仿古人或今人的，并反對一切文學技巧的定例，袁氏弟兄相信讓手和口自然做去，自能得合適的結果。”(注：林語堂：《生活的藝術》，越裔漢譯，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第353頁，第365頁，第11頁、第161頁。)顯然，林語堂非常贊賞“三袁”無技巧的手口自然做去的表達方法。與此相關的還有本色平淡之美。袁伯修為表達自己仰慕白居易和蘇東坡，而自題書齋為“白蘇”，這里除了其他原因，也因為白居易與蘇東坡都崇尚“淺淡平易”的美學風格。不僅伯修就是中郎與小修也喜愛“本色平淡”。有人這樣說：“‘淺’與‘淡’原有其相通之處，所以它不僅為蘇軾所傾心，更引起“三袁”的共同神往，不同的只是袁宗道特別愛好‘自然’中‘淡’的一面。”(注：吳調公：《論公安派三袁文藝思想之異同》，《公安三袁選集·代前言》，[武漢]湖北人民出版社1988年版。)對此，林語堂也說：“袁中郎、李卓吾、徐文長、金圣嘆等提倡本色之美。”而林語堂本人也將“本色之美”放在一個相當高的位置加以推崇：“吾深信此本色之美。蓋做作之美，最高不過工品，妙品，而本色之美，佳者便是神品，化品，與天地爭衡，絕無斧鑿痕跡。”(注：林語堂：《說本色之美》，《文飯小品》第6期，1935年7月3日。)不講繁復的章法句法，不重濃墨重彩的修飾，更不云里霧里和陳辭濫調，而是自然而然、平淡質樸地將自己胸臆中的新穎見解表現出來，如此而已。當然，這個“本色平淡”并非淺薄簡陋，而是“湛然有味”，充滿“會心之頃”。從作者角度說，他成熟的思想成千上萬，并不是都可為文的，可者即是那些令作者有“會心”趣味者。林語堂認為：“明末小品多如此。”“其話沖口而出，貌似平凡，實則充滿人生甘苦味。”這樣的會心文章“他人讀之，有此同感，亦覺湛然有味，亦系會心之頃”(注：林語堂：《論文》，《林語堂名著全集》14卷，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第147頁，第154頁，第156頁。)。從這個方面講，林語堂非常講究“趣”，不論是讀書為文還是為人。為此他還寫有《論趣》等文，著力闡述“趣”之重要性與價值。林語堂說：“人生快事莫如趣，而且凡在學問上有成就的，都同趣字得來。”“所有科學的進步，都在乎這好奇心。好奇心就是趣。”“人有人趣，物有物趣，自然景物有天趣。……只這趣字，是有益身心的。就做到如米顛或黃大癡，也沒有什么大害處。”許多人都簡單地否定“癡迷”與“癖嗜”，而林語堂卻褒譽之，給予極高的評價，他說：“人生必有癡，必有偏好癖嗜。沒有癖嗜的人大半靠不住，而且就變得索然無味的不知趣的一個人了。”(注：林語堂：《無所不談合集》，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第37頁。)關于此，林語堂顯然是受袁中郎的啟示與影響的(注：參見《袁中郎全集》，世界書局1934年版，第5頁，第20-21頁。)。袁中郎曾在《敘陳正甫會心集》一文中對“趣”大加贊賞說：“世人所難得者唯趣，趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態，雖善說者不能下一語，唯會心者知之。”在談及袁中郎《瓶史》時，林語堂由衷地贊美之，并大段大段地引錄其文，并且這樣肯定袁中郎說：“他以為一個人不論對于什么藝術，即小如下棋，也須癖好成癡，方能夠有所成就。”
    “性靈”很難有一個確切的定義，但它卻確實存在著。性靈一半得之于先天，一半來自于后天。關于先天不去說它，后天的鐘愛與培育相當重要!啟動靈機和慧根為其一；貼近自然將天地裝于心間為其二；以淡化欲望、虛懷若谷、寧定守一來修心養性為其三；讀書玩物和養性育趣為其四；放其胸襟、一任天然、自由平和為其五。這就如同十月懷胎而生子一樣，它是在條件許可的情況下水到渠成和瓜熟蒂落的。
    　　　　三、悲感與逍遙
    可能與生存環境的天然惡劣有關，也可能與“天人合一”的感知方式有關，中國人尤其是作家和藝術家悲天憫人的情懷非常突出，從老莊、孔子、屈原、曹操到王羲之，再到李白、杜甫、蘇東坡、李清照等都是這樣。似乎天地自然自覺不自覺地昭示人們：我們生存的這個世界浩瀚繁復、神秘莫測，而生活于其間的人類卻顯得微乎其微、不足掛齒，有時人的任何努力從根本的意義上說都是徒勞。可以說，對于世界、人生和生命的悲劇式體驗是中國文化的一個根本。
    “三袁”與林語堂也是如此。這既與中國的傳統文化有關，也與他們自身的生命體驗相聯。袁中郎寫過不少人生之苦的文章，極力渲染人生之艱之難，他甚至將許多人憧憬的“當官”之美差也看成是受苦和被奴役。他說：“人生作吏甚苦，而作令尤為苦，若作吳令則其苦萬萬倍，直牛馬不若矣。何也?上官如云，過客如雨，簿書如山，錢谷如海，朝夕趨承檢點，尚恐不及，苦哉!苦哉!然上官直消一副賤皮骨，過客直消一副笑嘴臉，簿書直消一副強精神，錢谷直消一副狠心腸，苦則苦矣，而不難。唯有一段沒證見的是非，無形影的風波，青岑可浪，碧海可塵，往往令人趨避不及，逃遁無地，難矣!難矣!”(注：袁中郎：《沈廣乘》，《袁中郎隨筆》，[北京]作家出版社1995年版，第82頁。)有趣的是，林語堂也以當官為苦。他雖有過幾次從政經驗，但都時間短暫，并都以失敗告終，不論是廈門大學、武漢國民政府，還是南洋大學都是如此，這更增加了林語堂對官場的抵觸、恐懼甚至絕望。他說：“我干了六個月的秘書，對革命家深感厭倦。”他又說：“也許在本性上，如果不是在確信上，我是個無政府主義者，或道家。”(注：林語堂：《八十自敘》，北京寶文堂書店1991年版，第58頁、第117頁，第5頁、第115頁。)后來，林語堂回國定居，蔣介石接見他，并讓他任考試院副院長之職，林語堂婉言謝絕了。當朋友問起此事，林語堂說：“我辭掉了。我還是個自由人。”(注：參見施建偉《林語堂傳》，[北京]十月文藝出版社1999年版，第600頁。)看來，為官之苦累之險惡的“不自由”是袁中郎與林語堂共同的認識與感受。
    外在世界包括官場再苦累再險惡，畢竟是可以超脫的，大不了離它遠一點，不做官就是了；但對人生與生命的悲劇式感受卻不然，它是任何人都逃脫不掉的。在這一點上，袁中郎感慨良多。但另一方面他又堅信：一個心靈真正強大的人又不能為一切包括自己所奴役，他必須超拔而出，有一種大自由、大精神的逍遙的境界。關于這一點，沒有道家或宗教的情懷那幾乎是不可能的。因之，一面體驗人生和生命之虛妄，一面又試圖對之進行真正的超越，這是袁中郎人生觀非常重要的部分。袁中郎說：“人生幻漚，安得非空。”(《寄友人》)“我若貧不病，幾枉此一生。高歌涸苦海，再歌倒蓬瀛。”(《秋日病吟》)“生如死，死亦如生。所以出生，即所以出死。此所以并欲無生，無生正是所以無死。一念無生死，即萬劫無生死。此釋氏所謂可以敵無常，超生死者也。孔子所謂朝聞道夕可死者也。夕可死矣者，言其聞道后陶次然也。”(《喜禪問答》)(注：袁中郎：《狂言》，《袁中郎全集》，世界書局1934年版，第37-44頁。)很顯然，這是一種看透了世界、人生和生命真相后的“苦中作樂”，也是一種超凡脫俗地追求“順生”的生命意識。也是以這一點為前提，袁中郎倡導快樂的人生哲學，這頗有點陶淵明式的“樂而忘憂”。在《答林下先生》一文中有這樣的話：“然真樂有五，不可不知。目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之安，口極世間之談，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，賓客滿席，觥ｌéｉ@②若飛，燭氣薰天，巾簪委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。篋中藏萬卷書，書皆珍異。宅畔置一館，館中約真正同心友十余人，就中擇一識見極高，如司馬遷、羅貫中、關漢卿者為主，分曹部署，各成一書，遠文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金黃色買一舟，舟中置鼓吹一部，知己數人，游閑數人，泛家浮宅，不知老之將至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家資田地蕩盡矣。然后一身狼狽，朝不謀夕，托缽歌妓之院，分餐孤老之盤，往來鄉親，恬不為怪，五快活也。”(注：袁宏道：《袁中郎隨筆》，[北京]作家出版社1995年版，第156頁，第73-74頁。)
    林語堂的生命觀和人生觀頗似袁中郎，一是強烈的生命悲劇式感受；二是善待人生、苦中作樂和逍遙自適的情懷。如林語堂曾表示：“人類對于人生悲劇的意識，是由于青春消逝的悲劇的感覺而來，而對人生的那種微妙的深情，是從一種對昨開今謝的花朵的深情而產生的。起初受到的是愁苦和失敗的感覺，隨后即變為那狡猾的哲學家的醒覺與哂笑。”“我們都相信人總是要死的，相信生命像一支燭光，總有一日要熄滅的。”(注：林語堂：《生活的藝術》，越裔漢譯，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第353頁，第365頁，第11頁、第161頁。)“人生譬如一出滑稽劇。有時還是做一個旁觀者，靜觀而微笑，勝于自身參與一分子。”(注：林語堂：《吾國與吾民》，黃嘉德譯，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第334頁，第14頁。)在這里，林語堂關于“人生之虛妄”、“豁達的人生態度”與袁中郎何其相似!對于快樂，林語堂也像袁中郎一樣非常重視，他自稱自己是一個伊壁鳩魯主義者，他“甚至竟或愿意變成一只真正的豬，因為它的生活實在夠舒服”，因為“吾們總想法使吾們在這個世界上的生活快樂，無論命運的變遷若何”(注：林語堂：《吾國與吾民》，黃嘉德譯，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第334頁，第14頁。)。林語堂有這樣的文化人生信念：“我嘗說最能叫你享福的文化，便是最美好的文化。”(注：林語堂：《抵美印象》，《拾遺集》下，[長春]東北師范大學出版社1994年版，第277頁。)為此，林語堂還與袁中郎一樣，大聲吶喊“人生之樂”，只是袁氏列出五大“快活”，而林氏則有二十四個“不亦快哉”(《來臺后二十四快事》)。林語堂還說過：“葬禮有如婚禮，只應喧嘩鋪張，沒有理由認為非嚴肅不可。肅穆的成分在浮夸的衣袍里已有蘊含，其余皆為形式——鬧劇。我至今分辨不出葬禮與婚禮儀式之不同，直到我看到一口棺材或一頂花轎。”(注：林語堂：《中國人》，郝志東、沈益洪譯，[上海]學林出版社2001年版，第80頁。)一般人往往將“葬禮”與“婚禮”看成絕然不同的兩件事，但在林語堂這里卻找到了共同點，那就是人生本質的悲劇性。如此理解上面這段話，不僅不感到荒謬，反而內含了深刻的哲理，這也是林語堂許多觀點表面似乎矛盾，而實際卻有著內在的邏輯之原因。最重要的是，林語堂這段話與袁中郎前面《喜禪問答》中談“生如死”、“死亦如生”具有同樣的邏輯，從而揭示了人生的悖論。也正是看透了“生與死”的內在秘密，袁、林他們才有可能真正地超脫與逍遙，達到心靈、思想、生活以及文章諸方面的真正解放。
    袁中郎為官不久即歸隱，并漫游天下，充分享受無拘無束的生活；林語堂失望于官場即立定做個不參加任何黨派的自由文人，不論走到何處都不忘記游歷山川名勝，晚年定居陽明山。袁中郎“獨抒性靈，去除格套”，任性任情，我行我素；林語堂亦然，他以性靈、幽默和閑適為本，率性而為，直到老年童心未泯。袁中郎不以病為病，而是在病中得悟，從而得知人生之樂；林語堂以“人生不如意者十有八九”，于是形成了他善待人生、藝術人生的觀念，因此林語堂的早年失戀和晚年喪女都未將他打倒。袁中郎主觀性很強，極為重視內心的生活；林語堂也是如此，他往往忽略客觀世界而以主觀感受為依歸，這就帶來其自由的一面。袁中郎天縱異才，少有慧根，弱冠進士，富有奇思妙想；林語堂亦是少有異秉，才華橫溢，極富想象力與創造性。像天上的云霞，如山間的清風，似江上的水氣，袁中郎與林語堂都是那種瀟灑飄逸的不世才俊，似乎在這個世界上沒有什么東西能夠束縛他們。關于這一點，道家的逍遙精神在二人的文章中表現最為典型。
    袁中郎(還有袁伯修和袁小修)的文章思想見解、氣韻格調、感情想象和譴詞造句都空靈清新，像長了翅膀一樣能夠隨時起飛和著陸，那股仙風道骨的風采尤其難得。這也是為什么讀三袁文章時，我們常有世俗之子難為的感覺。在《瓶史》中袁中郎這樣寫給花澆水的要點，林語堂在《生活的藝術》中也引錄之。在此抄錄如下，以便理解兩人的浪漫精神、生活的藝術和逍遙的境界。
    夫花有喜怒寤寐，曉夕浴花者得其候，乃為膏雨。淡云薄日，夕陽佳月，花之曉也；狂號連雨，烈炎濃寒，花之夕也；唇檀烘目，媚體藏風，花之喜也；暈酣神斂，煙色迷離，花之愁也；欹枝困濫，如不勝風，花之夢也；嫣然流盼，光華溢目，花之醒也。曉則空庭大廈，昏則曲房奧室，愁則屏氣危坐，喜則歡呼調笑，夢則垂簾下帷，醒則分膏理澤，所以悅其性情，時其起居也。浴曉者上也，浴寐者次也，浴喜者下也。若夫浴夕浴愁，直花刑耳，又何取焉。浴之法：用泉甘而清者，細微澆注，如微雨解酲，清露潤甲。不可以手觸花，及指尖折剔，亦不可付之庸奴猥婢。浴梅宜隱士，浴海棠宜韻客，浴牡丹芍藥宜靚妝妙女，浴榴宜艷色婢，浴木樨宜清慧兒，浴蓮宜嬌媚妾，浴菊宜好古而奇者，浴臘梅宜清瘦僧。然寒花性不耐浴，當以輕綃護之。標格既稱，神彩自發，花之性命可延，寧獨滋其光潤也哉?(注：參見《袁中郎全集》，世界書局1934年版，第5頁，第20-21頁。)
    且不說袁中郎談花之沐浴有多少道理，就是他對花卉觀察之細致，對花性了解之深切，對自然人生體悟之精微，文思、感情和筆調之空靈，言辭韻致之精美內蘊，都令人驚異不已，嘆為觀止。林語堂的文章也具有這樣的特點，它是那樣自由而浪漫、閑適而從容、輕靈而透徹、大氣而精美、雅致而平和。下面我舉林語堂《秋天的況味》來說明這一點。
    秋天的黃昏，一個人獨坐在沙發上抽煙，看煙頭白灰之下露出紅光，微微透露出暖氣，心頭的情緒便跟著那藍煙繚繞而上，一樣的輕松，一樣的自由。不轉眼，繚煙變成縷縷細絲，慢慢不見了，而那霎時，心上的情緒也跟著消沉于大千世界，所以也不講那時的情緒，只講那時的情緒的況味。待要再劃一根洋火，再點起那已點過三四次的雪茄，卻因白灰已積得太多而點不著，乃輕輕的一彈，煙灰靜悄悄的落在銅壚上，其靜寂如同我此時用毛筆寫在紙上一樣，一點聲息也沒有。于是再點起來，一口一口的吞云吐霧，香氣撲鼻，宛如偎紅倚翠溫香在抱情調。于是想到煙，想到這煙一股溫煦的熱氣，想到室中繚繞暗淡的煙霞，想到秋天的意味。這時才憶起，向來詩文上秋的含義，并不是這樣的，使人聯想的是蕭殺、是凄涼、是秋扇、是紅葉、是荒林、是萋草。然而秋確有另一意味，沒有春天的陽氣勃勃，也沒有夏天炎烈迫人，也不像冬天之全入枯槁凋零。我所愛的是秋林古氣磅薄氣象。(注：《中華散文珍藏本·林語堂卷》，[北京]人民文學出版社2000年版，第1-2頁。)
    “逍遙”就如同冰上旋轉的陀螺，也像莊子筆下庖丁解牛時骨縫之刀刃，這是一種順從天地自然后的自由與浪漫。“三袁”與林語堂的文章就具有這樣的“逍遙”特點：他們舉重若輕，而又舉輕若重。所謂“舉重若輕”，即是指面對悲苦的世界人生，他們能夠超脫與逍遙；所謂“舉輕若重”，即是說在一些日常生活瑣事中能夠發現重大的人生和生命命題，如袁中郎從“澆花”小事發現天地之道和世道人心，林語堂從“吸煙”瑣事體味自由與美。
    　　　　四、超越與局限
    指出林語堂與“三袁”的因緣關系非常重要，由此可見林語堂思想、文學及人生觀形成的來龍去脈。正是因為取法不同，林語堂才有著與其他中國現代作家不同的個性和風貌。但有兩點值得注意：一是林語堂向“三袁”學習，重在取其神韻而非皮毛。那么，“三袁”的“神韻”是什么?那就是自由與創造，而決不因襲古人。二是無論林語堂向“三袁”學了多少東西，也不管他在多大的程度上得了“三袁”的神髓，那仍然是“三袁”而不是林語堂自己的，因之進一步探討林語堂對“三袁”的超越至為重要。
    畢竟時代不同了，這就決定著林語堂與“三袁”思想觀念的根本性差異，尤其在現代意識這一點上更是如此。盡管說，“三袁”生活在明末清初中國思想啟蒙的大背景下，但他們仍屬非常少的“另類”，對比整體的封建專制統治這一啟蒙思想還相當微弱，并且即使這些啟蒙思想家本身也都具有自發而非自覺的性質，而林語堂則生活于五四新文化運動的特殊語境下。此時，中國傳統文化受到全面徹底的批判與清理，文化與文學先驅更加自覺地以西方的自由、民主和科學為武器進行思想啟蒙工作。所以，如果說“三袁”的啟蒙思想和現代意識更多具有本土化和自發性，那么林語堂則是深受西方影響，也是自覺的。這是因為：一方面，林語堂與蔡元培、胡適、陳獨秀、魯迅、周作人、錢玄同等“五四”啟蒙思想家關系密切，并直接受其“恩惠”；二是林語堂自1919到1965年期間，先后在歐美各國生活長達30年之久，對西方的現代文化思想及其意識相當熟悉。
    “三袁”與林語堂都有強烈的自由精神，也都具有道家情懷之自由；但與“三袁”不同的是，林語堂更多地受到西方式自由思想的影響，這就帶來了其較為突出的個人性和極端性的特點。他曾說：“我要能做自己的自由和敢做自己的膽量。”“我素來喜歡順從自己的本能——所謂任意而行，尤喜歡自行決定什么是善，什么是美，什么不是。我喜歡自己所發現的好東西，而不愿意人家指出來。”(注：林語堂：《八十自敘》，北京寶文堂書店1991年版，第58頁、第117頁，第5頁、第115頁。)如果說，中國道家的自由更傾向于與社會政治等拉開距離，將自己的個性融匯于天地自然之道；那么西方式的自由則多主張與社會政治等的對抗，表示出個性的極端式的解放。很顯然，林語堂身上有著明顯的西方式的自由思想，這種自由精神最大的特點是強調個體的“獨”，而對集體、群體保持著一種自覺不自覺的“拒斥”。這同時具有了兩面性：既有助于強化個體生命的自我體驗和不受束縛，又往往有中國人所說的“不近人情”。
    對于科學，“三袁”是比較陌生甚至是相當隔膜的，而林語堂則不然。他自小就對科學充滿著神奇的向往與迷戀，及長甚至到老都癡心不改。更重要的是，林語堂不僅在理念上而且在實踐上一直贊美和探討著科學的力量與奧秘。他曾這樣說：“科學研討分析生命上細微瑣碎之事，我頗有耐心；……不論科學、宗教、或哲學，若以簡單的文字出之，卻都能使我入迷。其實說得淺近點，科學無非是對于生命的好奇心。”“我深知科學也有它的限度，然我崇拜科學。”(注：林語堂：《我的信仰》，《林語堂自傳》，[石家莊]河北人民出版社1994年版，第160-161頁。)這是林語堂關于科學思想的核心概念與理解。這種科學觀既有助于林語堂對物質世界豐富知識的獲得，又有利于林語堂理性思維的發達，還有助于林語堂對這個世界一直充滿強烈的好奇心、想像力和探討熱情。
    “五四”以來，民主、平等觀念深入人心，作為新文化新文學的建設者之一，林語堂也不例外地一直倡導民主和平等，這也是林語堂超越“三袁”的地方。舉一個最簡單的例子即可說明這一問題：袁中郎與林語堂都寫過自己的仆人，但一個寫其愚拙，一個寫其聰明。袁中郎在《拙效傳》中說：“然余家狡猾之仆，往往得過，獨四拙頗能守法。其狡猾者相繼逐去，資身無策，多不過一二年，不免凍餒。而四拙以無過坐而衣食，主者諒其無他，計口而授之粟，唯恐其失所也。噫!亦足以見拙者之效矣。”(注：歐明俊主編《明清名家小品精華》，[合肥]安徽文藝出版社1996年版，第353-354頁。)此文中主人對仆人雖有善待，但也表明這樣的意思：棄智巧守愚拙可以長保，所以要人們效法。而在對愚拙仆人的描繪與選擇中也顯示出作者的上下、尊卑、貴賤和智愚來。林語堂《阿芳》一文寫到書童阿芳，這個阿芳并不似中郎筆下的拙仆，而是聰明伶俐、干練天然，深得林語堂喜愛。更重要的是，在“我”與“阿芳”之間顯然沒有袁中郎的主人與仆從關系，而是充滿平等的氣氛，有時書童還有反客為主的表現，林語堂也都能夠容忍。對于汽車夫的女兒，林語堂也讓她叫自己是“爺爺”，足見其平等待人的觀念與態度。
    “三袁”(尤其是袁伯修)偏愛佛學尤重禪宗，林語堂則受基督教的影響最大。只是與“三袁”相比，林語堂的基督情結更為內在和強烈，這與他基督教的家庭環境和學校教育直接相關。因此，林語堂比“三袁”表現出更明顯的“博愛”和“悲憫”的情懷，這對他的人生與文學創作都給予深刻的影響。這也是為什么林語堂比“三袁”更“溫暖”和“仁慈”的地方。從這里看，我們就明白了林語堂為什么對敵手都不記仇，更恨不起來；也明白林語堂對人、對動物甚至一草一木的一腔“柔情”。袁中郎在《瓶花》中對花也有深情，但有時對動物卻缺乏慈悲，這在《醉叟傳》中有所表現。相形之下，林語堂對動物的態度就與袁中郎不同。有一次，林語堂在家中用清潔器滅鼠，當打中那只小鼠時，看著它小而圓的眼睛林語堂心軟了，不忍繼續弄死它。“不忍”殺生是林語堂的博愛與仁慈，這一點在與袁中郎對殺生的漠視態度之比較中顯得更為突出。
    在文體上，林語堂與“三袁”文雖都屬于“語錄體”，但林語堂文比“三袁”更為放逸和自由些。這除了林語堂的感情更為濃烈等方面的原因外，主要還是與“五四”以來的白話文發展有關。因為明末清初的文體變革仍然沒有擺脫整體文言文的語境，而到了“五四”，文化與文學則進入了白話語境，這就必然影響文章的篇幅、結構、思維、句式和語詞等。如果將“三袁”與林語堂的文體進行比較，這一點非常清楚：“三袁”是白話式的“古文”，而林語堂則是有古意的“白話”。
    當然，對比“三袁”林語堂也存有明顯的不足，這主要表現在他不像“三袁”那樣對禪宗情有獨鐘，這就帶來其作品的內蘊和韻味不如三袁的深厚，其哲學的高度當然也受到限制。還有，逍遙的精神在林語堂身上不如“三袁”來得徹底。如林語堂像“三袁”一樣倡導“閑適”，但有時他又難以做到。
    “公安三袁”對中國現代文學大家有不少影響，像周作人、俞平伯、沈啟無、曹聚仁等是比較典型的，不過像林語堂這樣秉其衣缽、承其遺緒，卻又不為所囿，并能推陳出新，形成自己的新面目的，還是比較少的，因此也是相當難得的。
    字庫未存字注釋：
    　　@①原字左钅右容
    　　@②原字上儡去亻下缶


   江蘇社會科學南京158～164J3中國現代、當代文學研究王兆20042004林語堂與公安三袁有著非同尋常的關系，他對他們推崇備至、承續甚多，亦可稱林語堂是三袁“靈魂的轉世”。林語堂受三袁影響最大的是性靈、悲劇感和逍遙精神，這對林語堂的文學人生至關重要。不過，在現代意識與宗教情懷等方面，林語堂與三袁明顯不同，這里既有超越又有局限。林語堂/公安三袁/性靈/逍遙/現代意識《那仁汗克布恩》

史詩，是我國新疆和蒙古國西部的衛拉特人中廣為流傳的一部著名英雄史詩。其故事梗概如下(按喬蘇榮異文)：那仁汗在山上打獵時發現一嬰兒，他躺在楊樹蔭下，身上蓋著樺樹皮，樹汁滴在嬰兒嘴里，旁邊有只貓頭鷹在照看。這就是伊爾蓋。那仁汗收養他并為此舉行盛大的宴會。這時敵人進攻，與那仁汗進行了持久的戰斗。伊爾蓋增援那仁汗，但那仁汗卻與敵人結義，反而要加害于他，伊爾蓋被迫出走。伊爾蓋逃到布爾汗烏蘭汗家鄉，與胡德爾-阿爾斯蘭-策吉戰斗，與之結義，并從他手中解救出布爾汗烏蘭汗的國家。伊爾蓋娶了布爾汗烏蘭汗的女兒。伊爾蓋回到那仁汗的國家，戰勝了敵人，救了那仁汗夫婦。6個異文分別是：①1978年，仁欽道爾吉、道尼日布扎木蘇從新疆巴音郭楞蒙古族自治州和靜縣牧民額仁策處記錄的異文；②1981年，托·巴德瑪、道爾巴二人對上述額仁策異文和同一地區另一個藝人演唱的文本進行整理合并出的異文；③1987年，旦布爾加甫從額仁策之弟科舍那里錄下的異文；④1987年，旦布爾加甫從占巴拉·勞瑞那里錄的一個異文；⑤1995年，旦布爾加甫在新疆塔城地區和布克賽爾蒙古自治縣，從罕達·巴登加甫那里錄音和記錄的散文體異文；⑥1957—1964年間，蒙古國科學院語言文學研究所從該國科布多省烏梁海部人蘇赫·喬蘇榮口中記錄的異文。在一部史詩的多個異文之間比較，是有原因的：一個史詩的多個異文展現給我們的，是一部史詩在跨時空流傳過程中出現的很多現象，并且它們能夠映射整個傳統，便于我們去探索其中的規律。方輝
    山東大學東方考古研究中心，山東　濟南市　250100


        譯者單位：蘇州大學外國語學Pursuit and inquiry of youthfulness,history and poeticalness
  -Comparative study between Wang Meng and Milan Kundera
  ZHANG Zhi-zhong
  Literature College of Shoudu University,Beijing ChinaWe provide a comparative study between Chinese writer Wang Meng(1934—)and Czechoslovakia writer Milan Kundera(1929—)with the paralleling studyingmethod of comparative literature study and American psychologist Erikson'stheory of identity crisis,hope to get a constructive result.Both of the two　writers produced unique style works with the attitude of independentthinking,facing the reality,inquire the youth age,in the beginning of 1950s.Afterwards,with the perplexing of youth confusion and identity crisis,twowriters worked on and inquired some important topics like youth,revolution,lyrics and love but produced different results.As to the artistic mode,Wang　Meng's rhyme is more similar to“subjective poet”and Kundera,“objectivepoet”which is deeper both in details and concealing himself.王兆勝，《中國社會科學》雜志副編審　10072 作者：江蘇社會科學南京158～164J3中國現代、當代文學研究王兆20042004林語堂與公安三袁有著非同尋常的關系，他對他們推崇備至、承續甚多，亦可稱林語堂是三袁“靈魂的轉世”。林語堂受三袁影響最大的是性靈、悲劇感和逍遙精神，這對林語堂的文學人生至關重要。不過，在現代意識與宗教情懷等方面，林語堂與三袁明顯不同，這里既有超越又有局限。林語堂/公安三袁/性靈/逍遙/現代意識《那仁汗克布恩》

網載 2013-09-10 21:45:40

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