中國共和腐敗的肇始——馬基雅維里的啟示

簡體傳統

人們往往把清王朝政權的滅亡歸咎于它的腐敗，但是，滅亡和腐敗是兩個不同的問題，歷史上有許多腐敗但不滅亡，或者至少很久都不滅亡的政權，不僅如此，某種程度的腐敗甚至還可以用作維護專制政權存在的有效手段。現在人們回顧共和在民國初期的失敗，還往往將之歸咎于強權人物對共和制度的破壞，而沒有看到，中國的共和從一開始就孕育著它自身的腐敗種子。這種共和的腐敗經過兩次共和體制的更替，不斷以變化的形式在演化，終于發展成一種極難改變的政治文化。
在中國，共和是作為君主專制的對立面而成為一種具有號召力的新政體理念的。共和把人民同意當作政治合法性和權威的最終來源，拒絕接受君主或王朝的血統繼承合法性。今天，人們紀念辛亥革命100周年，把共和重新當作一種政治理念予以懷念的時候，共和的對立面已經不再是君主專制，而是另一種比君主制具有更現代形式的專制。辛亥革命后建立的共和不幸成為托克維爾在《論美國民主》中所說的那種“以人民的名義專制統治人民”的制度：“共和并非象大家至今所想的那樣是多數的統治，而是依靠多數得勢的幾個人的統治;在這種統治中起領導作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人;這些人經過自己的獨特判斷，可以不與人民商量而以人民的名義行事，把人民踩在腳下反而要求人民對他們感恩戴德;而且，共和政府是唯一要求人民承認它有權任意行事，敢于蔑視人們迄今所尊重的一切，即從最高的道德規范到初淺的公認準則都一概敢于蔑視的政府。”共和制使得人民對專制又有了“新的發現”，“他們至今一直認為，專制不論以什么形式出現，都是令人討厭的。但在今天，他們又有新的發現：在這個世界上，只要以人民的名義來實行暴政和主事不公，暴政也能成為合法的，不公也能變為神圣的。"
自民國元年4月臨時政府遷都北京，至十七年國民政府完成“軍政”這段北京政府時期，憲政統一的理想終于被武力統一的現實所代替。從民國二年天壇憲草開始擬定，到北京政府瓦解覆沒的十余年間，政局動蕩不安。國會兩次被毀，袁世凱稱帝，張勛復辟，法統被廢，南北對峙，省憲自治，曹錕賄選，此起彼伏，與和平憲治的理想南轅北轍。
雖然國會于1922年第二次恢復后，于1923年通過了一部所謂的中華民國憲法，但由于它是在曹錕賄選的情形下完成，根本得不到各方的承認和尊重，只存在了一年的時間，到1924年便為段琪瑞的臨時執政府所廢棄。至于臨時執政府的憲法案，則未及審議即告消減。1914年袁世凱“廢除約法”后，孫中山以恢復《臨時約法》為號召的兩次“護法”運動均未成功。國民政府于1925年成立后，即正式放棄前此對于護法的努力，改走以一黨主導的“軍政”、“訓政”道路。共和從此與“以黨治國”結下了不解之緣。
制度的失敗，包括政治力量的縱橫捭闔、權力人物的成敗得失、權力斗爭的陰謀詭計，往往都是歷史書關注和記錄的重點，以至于其他重要的失敗因素遭到了忽略。對于共和的失敗來說，最被忽略的恰恰是它最致命的因素，那就是腐敗。腐敗是馬基雅維里(Niccolòdi Bernardo dei Machiavelli，1469—1527)在16世紀初為復興古典共和而研究古羅馬共和歷史時最關心的一個問題。他寫作《李維史論》(約1517)(以下引述馬基雅維里論腐敗，皆出自此書)，不斷論及共和腐敗的問題，至今對我們仍然富有啟發。他在這部經典著作中說，人性的軟弱使民眾難以抵抗腐敗的誘惑，他們不易為共和做犧牲，反而更容易被專制權力所網羅，為了一點小恩小惠就成為專制的幫兇，就像羅馬共和晚期愷撒稱帝的時候“民眾懵懂無知，居然看不到正在套到自己脖頸上的繯軛”。馬基雅維里問道:在腐敗的城邦里，如果有一個自由的國家政體，要以何種方式來維護它?如果沒有這樣的國家政體，又要以何種方式來建立它?這正是清末民初中國面臨的問題。

一奴性和腐敗

清廷的腐敗固然人所共知，但“人民”的腐敗也是同樣的嚴重，人民并不只是指普通人或平頭百姓，而是指一國的整體國民。一個國家里的政治和社會精英，他們既是“精英”，也是“人民”的一部分。成為“精英”并不會使他們從此超脫普通人共有的一些國民特性。他們只是變得對國民性的弱點比較能夠有所察覺而已。精英人士了解殘缺的國民性，猶如心理學家了解人的肉體和精神傷害。心理學的知識可以為兩種截然不同的目的服務，既可以幫助善者自覺地避免對他人的傷害，也可以幫助惡者有效地折磨他人，最狠毒的折磨和刑罚都是針對人的最大心理弱點設計的。同樣，精英了解國民性的殘缺，可以使他們去克服自身的弱點，并從事對公眾的啟蒙，但也可以幫助他們故意利用民眾的弱點來達到自己的政治或其他目的。
國民性是在政體中造就的，人民的腐敗都有政體原因，而且幾乎無一例外是從權力中心擴散為一種普遍的政治文化。馬基雅維里討論共和的腐敗，正是從國家權力造就公民來著眼的。他說:“那些國王是多么腐敗，假如有兩三個繼位者步其后塵，他們的腐敗開始傳播給眾人，而民眾一旦變得腐敗，便無革故鼎新的可能。”專制統治把人民訓練成奴性十足、沒有自尊、見利忘義的腐敗順民，“習慣于受君主統治的人民，即使偶然獲得了自由，也難以維持”。
在中國，辛亥革命后出現的正是偶然獲得了自由，但難以維持的共和國民。辛亥革命后人民的腐敗是中國共和腐敗的肇始。回顧共和肇始看起來相對單純的腐敗，有助于認識后來更為復雜的腐敗形態，包括民眾的冷漠和犬儒，政治人物的偽善和專橫、知識精英的自私和失責、社會制度的不公正和不平等、媒體淪為權力喉舌和大眾消遣、教育舍棄人格和普世價值開導的重責大任、經濟發展急功近利，竭澤而漁。社會中的大多數人淪為金錢和權力的奴隸，雖然未必全然心甘情愿，但卻照樣趨之若鶩，普遍的國民人格分裂，這本身就是大面積心靈腐敗的征兆。
奴性是人民腐敗最顯著的特征，也是共和腐敗中最嚴重，最致命的一種。奴性是辛亥革命前后知識分子論述最多的中國國民性特征，當時，這種論述所針對的僅僅局限于在君主專制下形成的臣民奴性，這是可以理解的。其后，這種批判雖然仍然具有相當的現象描述意義，但是，繼續造就奴性的政體力量已經發生了根本的變化。繼續制造奴性，并靠奴性來維持的政體已經不再是被辛亥革命推翻的君主體制，而是一個在辛亥革命后出現的一黨專制。由于這種新專制是以共和的名義實行的，它成為一種特別頑梗的共和腐敗。
辛亥革命前后，主張制憲的人士有許多對共和可以再造國民，改變國民奴性抱有高度樂觀，這種樂觀在今天看來已經難以維持。今天的人民腐敗程度并不比清末民初遜色，而這種腐敗恰恰是在共和政體之內發生的，這就不能不更引起我們對共和自身機制腐敗的思考。
清末民初知識分子對國民奴性的抨擊，無不直接針對中國封建君主專制及其體現的文化傳統。“革命軍中馬前卒”鄒容怒斥道:“奴隸者，為中國人不雷同、不普通、獨一無二之徽號!”“柔順也，安分也，韜晦也，服從也，做官也，發財也，中國人造奴隸之教科書也，舉一國之人，無一不為奴隸，舉一國之人，無一不為奴隸之奴隸。”(轉引自陳永森:《告別臣民的嘗試》，中國人民大學出版社，2004年，以下清末民初的直接引文皆轉引自此書。)梁啟超把人身不自由譬為“身奴”，把精神不自由譬為“心奴”。“心奴”表現為:誦法先人，為古人之奴隸;俯仰隨人，為世俗之奴隸;聽從命運安排，為境遇之奴隸;心為形役，為情欲之奴隸。“心奴”比“身奴”更可怕，“身奴”可以通過斗爭或借助外力獲得解放，而“心奴”卻是“如蠶在繭，著著自縛，如膏在釜，日日自煎”。在梁啟超看來，國人皆為奴隸。低層的老百姓“視官吏如天帝，望衙署如宮闕，奉縉紳如神明”;那些擁有高官厚祿盤踞要津者，對老百姓驕橫跋扈，但在上司面前則表現出“昏暮乞憐之態”、“趑趄囁嚅之態”。奴性國民既包括普通老百姓，也包括擁有高官厚祿，盤踞要津者，這是因為，奴隸和主子的身份是可以轉化的，就如魯迅所說的那樣，那些看上去耀武揚威的官僚，他們既是犬也是羊，只不過是看對誰而言了。
辛亥革命時期的反奴性還帶有反滿的民族主義，鄒容說，滿人入主中國，漢人已經沒有國家，根本不是國民，而是大清國的臣民或奴隸，“中國黃龍旗之下，有一種若國民非國民，若奴隸非奴隸，雜糅不一，以組織成一大種。謂其為國民乎?吾敢謂群四萬萬人而居者，即具有完全之奴顏妾面，國民乎何有?尊之以國民，其污垢此優美之名詞也孰甚!若然，則以奴隸畀之。”在鄒容看來，曾國藩、李鴻章、左宗棠等人都是滿洲人的奴才，是漢民族的敗類。他嘆息:“嗚呼!我漢種，是豈飛揚祖國之漢種，是豈獨立亞細亞大陸上之漢種，是豈為偉大國民之漢種。嗚呼!漢種!漢種雖眾，適足為他種人之奴隸。漢地雖廣，適足供他種人之棲息。漢種!漢種!不過為滿洲人恭順忠義之臣民。漢種!漢種!又由滿洲人介紹為歐美各國人之奴隸。”鄒容當時所沒有看到的是，民族主義可以用來鼓動奴隸造反起義，也可以用來造就新式奴隸，也就是魯迅所說的“做自己人的奴隸”。辛亥革命解放了滿人統治下的漢人奴隸，不料后來的所謂共和卻又不分民族地把所有國民統統變成另一種專制的奴隸。
中國早期的共和主義者對人性估計太高，反映在他們對“國民程度”的評估上。國民程度是上個世紀初改良派和革命派爭論的一個重要問題。雖然革命派也認識到國民程度不足的問題，但他們相信，國民程度可以在很短時間內得到提高。陳天華在《論中國宜改創民主政體》(1904)中提出:“茍一日者皆明國家原理，知公權之可保而義務之不可不盡，群以義務要求公權，懸崖墜石，不底所止不已，倘非達于共和，國民之意欲難厭，霸者彌縫掩飾之策，決其不能奏效也。”他甚至認為，中國的民族性能與條頓民族和大和民族相媲美，只是受專制政府的壓抑，不能得到發揮而已。與革命派對國民程度的樂觀看法不同，當時是改良派的梁啟超雖然不反對共和立憲，但是，在《開明專制》(1905)中，他提出，中國還不具備共和國的國民素質條件，中國人沒有自治的習慣，沒有團隊精神，“今日中國國民非有可以為共和國民之資格者也;今日中國政治非可采用共和立憲制者也。”
改良派和革命派爭論國民程度，集中在國民性的問題，但是，國民程度或國民性是以人性為內核的，國民性的腐敗，根源在人性的弱點。馬基雅維里在對古羅馬共和的討論中，提出了“人易腐敗”的問題。他把共和思考移置到一個更為現實的基礎上:“人們是多么易于腐化變質，是自身表現出相反的性情，不管他們多么善良，或有多好的教養。看看那些被阿皮烏斯網羅到身邊的年輕人吧。他們為了一點小恩小惠就成為專制統治的幫兇。在看看昆圖斯·法比烏斯吧，他是第二任十人團的一員，一個大好人，卻被小小的野心所蔽，聽命于歹毒的阿皮烏斯，把他良好的習慣一改而為至惡，成為和阿皮烏斯一樣的人。”馬基雅維里的這番話，放在被中國“阿皮烏斯”(袁世凱以及后來的獨裁者們)網羅和變惡的無數人身上，是再適當不過了。
從“人易腐敗”來思考共和，更凸顯了制度對改變人性腐敗的重要。人類在自由而全無約束的狀態下，天生就可能是一群有相互侵害意圖的野獸，權力幫助個人獲取比他人更大的自由，成功實現對他人的侵害。因此，需要設立一個能夠約束這種個人暴力自由傾向的制度，這成為建立群體和平秩序的第一條件。社會不能等待所有人成為天使后，再期待出現和睦的秩序。同樣道理，國家不能等待大多數人具有相當公民程度后，再建立共和政體。先建立共和政體，然后用政體的法治和道德力量塑造具有良好程度的共和國民，這才是正當的次序。
共和制度對國民的塑造作用，不在于把他們改造成為完美的道德者，從骨子里去除他們人性的腐敗傾向，而在于幫助他們去除奴性，同時也不讓他們走向另一個極端，成為暴力政治中自由作惡的個體。這樣看待共和政體對于國民的約束作用，并不像理論設想的那么簡單，因為這個政體首先必須約束的正是那些最難以約束的國民，那些手上握有很大權力的精英國民，也就是政治人物。
共和制度在民初之所以失敗，并不是因為沒有制度(當時有《臨時約法》)，而是因為這個制度根本約束不了手握重權的政治人物，首先便是身為大總統的袁世凱。共和剛剛建立的時候，是它最脆弱的時候，尚不完善的制度總是會有許多漏洞和可以破壞的機會。這時候，政治精英們的德性便至關重要。在制度尚不能充分約束他們的時候，他們必須自我約束。美國第一任總統華盛頓完全有機會成為終身總統，但是他并沒有這么做，不是因為受到制度的外來限制，而是因為受到他自己榮譽感的約束。政體開創期政治人物的行為對未來政治文化的形成具有極大的表率和先例作用。華盛頓做到的事情，恰恰是袁世凱不愿意去做的。這不僅破壞了當時的共和制度，更嚴重的是，他還為中國從此開創了一個與美國全然不同的，腐敗的政治文化先例。在這種政治文化中，權力高于法規制度，權力只要有機會去破壞法制的約束，就一定會這么去做。相反，若有政治人物主動接受制度約束，那倒反而成為例外的異類。

二脆弱的共和引發強人期盼和君王情結

民國初年，確實有過政治人物尊重和接受共和憲政制度約束的例子，可惜只是一些孤例。1912年3月2日，南京臨時政府在宣布廢除《大清報律》的同時，頒布了《民國暫時報律》。其中有對報界的約法三章:第一，新聞雜志必須向地方高級官廳申報，否則不準發行。第二，懲處流言蠱惑。第三，追究污毀個人名譽。
這三條規定都把審查權交到官廳手中，哪怕報道真實無誤，仍然可以定它一個“流言蠱惑”和“毀人名譽”的罪名。這個報律一公布，便遭到報界的普遍反對。中國報界俱進會和上海的《申報》、《新聞報》、《時報》、《時事新報》、《神州日報》、《民立報》、《天鐸報》、《大共和報》、《啟民愛國報》、《民報》等聯名致電孫中山并通電全國，表示抵制。電文對臨時政府的規定大加撻伐:“今統一政府未立，民國國會未開，內務部擬定報律，侵奪立法之權，且云煽惑，關于共和國體有破壞弊害者，坐以應得之罪;政府喪權失利，報紙監督，并非破壞共和。今殺人行竊之律尚未定，而先定報律，是欲襲滿清專制之故智，鉗制輿論，報界全體萬難承認。”當時抗議“報律”的理由至今對捍衛新聞自由仍具有普遍而重要的意義。判定言論之罪，如果界限及量刑標準含糊不清，必定會遭到誤解和濫用。而且，誰對新聞立法擁有權威?是人民政治代表的立法機構，還是一些官僚?在民主憲政的國家里，一個政府部門、幾個官員，沒有經過立法機構的授權，擅自制定和頒布法律，是一種嚴重的越權行為。
孫中山得知此事后，當即下令撤銷報律，指出:“民國一切法律，皆當由參議院議決宣布，乃為有效。該部所布暫行報律，既未經參議院議決，自無法律之效力，不得以暫行二字，謂可從權辦理。尋三章條文，或為出版法所記載，或為國憲所應稽，無取特立報律，反形裂缺。民國此后應否設置報律，及如何訂立之處，當俟國民議會決議，勿遽亟亟可也。”當時的中國幸而有像孫中山這樣尊重憲法制度的領袖人物，他使得中國新聞界爭取言論自由有了唯一的一次勝利案例。但是，僅有個別這樣的領袖并不能解除共和的危機，即使孫中山的個人節操可以媲美美國的華盛頓，美國也還是比中國幸運，因為華盛頓的優秀不只是他一個人的，而且是他那一代人的，他們當之無愧地被后世稱為美國的“建國之父”們。與美國相比，中國共和開創期的政治人物就要駁雜得多，他們(包括后來的孫中山)對后世的政治文化示范和影響都與民主憲政有所抵牾，因此也有爭議得多。
在中國，共和制度因為腐敗，曙光還來不及照耀便已經進入了黃昏，對于中國政治精英來說是如此，對于普通民眾來說，更是如此。被長期奴役的人民，他們接受暴君比接受“賢明之士”來得自然而更合乎他們的稟性。這又證明了馬基雅維里的不祥斷言:“可以斷言，如果沒有腐敗，則騷亂與恥辱無傷大雅;只要有腐敗，則再好的法律也無濟于事，除非一個權力超常的人確保他們服從，使事物變得良善。”“權力超常”的就是那些專制的獨裁者。1911年的共和革命是在一個人民不自由，對自由非常缺乏了解的國家里發生的。中國很幸運有了像孫中山這樣的“賢明之士”，但是，僅僅個別的，或一時的賢明之士，而沒有一個相當規模的，穩固的共和精英階層和公民社會，共和仍然不能不危機四伏:“假如因腐敗而衰落的城邦能夠東山再起，那也是因為當時正好有德行好的人在世，而不是因為維持著良好秩序的集體德行。此人一死，(國家)便會重蹈覆轍。”對中國來說，孫中山可以說是一個死得太早的“德行好的人”，盡管他對中國形成黨國制度傳統負有他的一份責任。
辛亥革命的勝利來得太突然，少數的先知先覺者喚醒了另一些淺睡的后知后覺者，而絕大多數的民眾都還沒有覺醒，更不要說決心去除自己身上奴性順民的腐敗習性。在南京臨時政府時期，當時南京的民眾，“通常談到孫文博士是新皇帝，他們不了解總統這個專門名詞，認為它不過是更高頭銜的一種委婉的說法”。各地發給孫中山的賀電，有稱“總統陛下”的，有寫“恭請圣安”的。君主帝制的意識還是深深殘留在國民的意識之中，激烈的暴力革命難以根除這種意識。事實上，以暴力革命為手段的共和創制，它本身就包含著導向專制的邏輯。梁啟超曾對革命派通過革命提高國民程度的觀點作過批駁，他担心的是革命必然造成亂民蜂擁，殊不知，亂民蜂擁還會為利用亂民進行暴力奪權的蠱惑者創造絕佳的機會。
民眾造反，反抗君主專制，非有不擇手段的強權人物在其中不能成功，亂世出能干的奸雄，而奸雄使得民眾因依賴于他而更加奴性十足，最后，造反造就的是新的專制，這成為馬基雅維里說的歷史規律:“民眾對專制的統治深惡痛絕，便在自己中間擇一能夠不計手段率其造反的首領。此時便會有人崛起，靠眾人之助滅了統治者。他們對君主及其危害記憶猶新，既未建立寡頭政治，也不欲建立君主國，便建立了民治國。如何國家在創立之初，都享有相當的尊重，故這種民治國尚可安于一時，卻絕不會長久，創業的一代消失后更加如是;因為他們立刻就會肆意妄為，無論私家官府，皆無所憂懼，人人各行其道，每日的侵犯無以計數。或是出于萬不得已，或是采納了賢達的高見，為避免這種亂局，他們恢復了專制。”辛亥革命后，新的共和還沒有建立起充分的國家權力合法性權威，亂象叢生，在許多人的心目中，袁世凱是唯一能夠“穩定局面”的人物，而穩定局面的最有效合法性和權威形式便是君主帝制。在共和的國家權威合法性軟弱的時候，期盼出現有力的政治強人，甚至以君主制代替共和，這幾乎成為一種自然而然的民眾心理，即使在素來具有民主傳統的美國也不例外。
1776年美國革命成功，1777年，第二次大陸會議通過一套條款，就是治理國家的各種法律，叫“邦聯條款”。1785年底，爆發謝斯起義，人心恐慌，許多美國人對是否有可能建立共和國家的有效權威發生了懷疑。為了應對共和的危機，1786年，在費城召開制憲會議。當時，美國民間有人像以前慶祝英王喬治三世生日一樣，開始慶祝起法國國王路易十六的生日來，還有以法國王室的姓“波旁”來為郡縣命名的。美國的邦聯國會甚至還把路易十六和王后瑪麗·安托涅特的肖像掛在議會廳里，當路易十六新添王子的時候，美國到處都舉行了慶典活動。不斷有人勸華盛頓總統坐上王位，每次都被華盛頓拒絕。
即便是政治精英們，也有提議美國舍棄共和而另行建立君主立憲制度。邁諾特(George Richards Minot)于1788年出版的《公元1776年馬薩諸塞州起義的歷史及以后的反叛》中記述道:“有些知書達理、頗有家產的體面人”開始“醞釀組黨”來贊成君主制，引起那些仍然贊同共和者的“嚴重憂慮”。一位法國人在寫給友人的信中提到了他在新英格蘭見到的情況:“新英格蘭四個州的人民對政府極為担憂，……簽名要求實行君主制。”來自波士頓的愛國者諾克斯(Henry Knox，1789—1794年任美國戰爭部長)寫信給華盛頓說，馬薩諸塞州有“七分之三的人民”贊成建立一個“類似于英國的(君主)立憲政府。”
1786年的費城制憲會議期間，參會者中也有對共和表示失望，甚至喪失信心的。門羅(James Monroe，維吉尼亞州代表，后來的美國第5任總統)是制憲會議參加者，他說，當時的邦聯國會主席戈翰(Nathaniel Gorham)曾給普魯士的亨利親王去信，表示“担心美國難以維持獨立，并向他探詢，一旦我們的自由制度失敗，親王是否愿意在美國行使君王權力。”門羅說這些話的時候，戈翰已經去世，在制憲會議上戈翰并沒有直接建議君主制，但他還是公開表示了對美國共和制度的悲觀情緒。來自新罕布什爾州的代表吉爾曼(Nicholas Gilman)在給他哥哥的信中說，那些“積極思考并對憲法抱有熱忱”的人士們正在“公然宣揚君主制”。梅森(George Mason)是維吉尼亞州參加制憲會議的代表，他后來回憶說，莫里斯(Gouverneur Morris，賓夕法尼亞州代表)曾私下里對他說:“我們遲早還得有一個君王……趁我們現在還有條件討價還價，越早接受君王越好。”另一位代表狄更森(John Dickinson，德拉瓦州代表)熱烈稱贊英國的君主立憲，“強有力的行政只能存在于有限君權制度中”，君主制則是最好的政府形式之一，“而共和從來就不曾是一個可以與之相比的制度。”
袁世凱稱帝，往往被看成是他和一些親信人物的個人野心和一意孤行，而國民的普遍冷漠，姑息養奸則是另一個原因———當時積極反對的只有革命黨人的聲討和梁啟超籌劃，蔡鍔指揮的護國運動。但是，在這些原因之外，還有共和本身的“國家主義”權力邏輯:國家的穩定強大需要絕對的權威人物。這個人物的合法性必須來自某種天意神授，不容挑戰的“絕對法權正統”。在出現一黨專制這種新型“絕對法權正統”之前，人們知道的“絕對法權正統”的唯一的形式便是國王或皇帝的君權。
在民初的不少政治精英和民眾看來，袁世凱當皇帝符合未來中國富強的需要，至于那會是一個什么性質的國家，則是不重要的。一直到今天，這種強國民族主義，所謂的“大國崛起”，仍然多有信眾。袁世凱的“中華帝國”，它的“國歌”就是這么打造新帝制的合法性和合理性的:“帝國數萬年，一脈延，文明莫與肩。縱橫數萬里，膏腴地，獨享天然利。國是世界最古國，民是亞洲大國民，懿歟大國民，休哉!惟我大國民。今逢盛德主，琳瑯十倍增聲價。吾將騎師越昆侖，駕鶴飛步太平洋，誰與我，仗劍揮刀，懿歟大國民，誰與我，鼓慶升平。”
共和是一種十分脆弱的政體，由于共和本身的國家主義趨向和腐敗可能，共和可以很“自然”地演變為專制。脆弱的共和引發被統治者的不安，因而引發他們的君王情結。這使得廣大國民在心理能夠接受，甚至期盼出現掌控大局的強權人物，這就為專制打開了綠燈。這樣的強權人物不一定是有名分的君王，但一定是像君王一樣權大無邊、凌駕于法治之上的獨裁者或獨裁黨魁。
羅馬的共和看上去是愷撒稱帝所破壞的，其實在愷撒統治時，它已經變得十分腐敗，那是因為公共精神已經蕩然無存，共和國遂陷入腐敗并成為專制者的犧牲品。歷史學家波倫(Henry C.Boren)說，“最高貴的羅馬人”布魯特和同伙為拯救共和而刺殺愷撒，其實，殺死愷撒并不能挽救羅馬共和，因為“他們不知道，共和已經死了”。馬基雅維里說得比這個更具體:“在塔爾昆時代，羅馬人尚未腐敗，而在后來這些時代，它已經腐敗不堪……馬略派對人民的腐蝕，是因為他們的首領愷撒使民眾懵懂無知，居然看不到正在套到自己脖頸上的繯軛。”民初的中國也是這種情況。殺死共和的并不是袁世凱，因為在這個奴性無法去除，而且不斷翻新滋生的國度中，共和從來就沒有真正誕生過。袁世凱1916年死去，并不能解除共和內部出現的專制危機。雖然不再有軍事強人重新嘗試建立形式上的帝制，讓自己成為君王，但個人獨裁并沒有從中國大地上銷聲匿跡。

三共和中的專制政黨

馬基雅維里在《李維史論》中討論了共和必然不可能長久穩定的宿命，他認為，要改變這一宿命的唯一途徑便是讓共和包含專制。只有大權獨攬的強權人物才有能力在共和遭遇危機的時候，靈活地采取適當的對應措施，沒有專制權力，共和便不會有優秀的“應變手段”。馬基雅維里雖然是在對羅馬共和的評論中提出這樣“駭人聽聞”的說法，但這論點卻在20世紀不少號稱共和的國家里一再成為不幸的現實，并被那里的一些學者接受和運用，他們聲稱，一黨專制比西方民主制度具有遠為優越的“非凡應變能力”。許多嗜好馬基雅維里式斷語的人，模仿馬基雅維里的政治智慧，學到的卻只是話語的狡詐。歷史學家哈維·曼斯菲爾德建議把馬基雅維里放到亞里士多德的思想背景中去了解他對共和的洞見。亞里士多德設想一種能夠結合多數人的集體判斷力和少數人的杰出能力的混合政體，“在亞里士多德看來，共和國中的專制因素，是其完美性流失的表現。可是在馬基雅維里看來，專制的作用恰好相反———它使共和國臻于完美。”馬基雅維里承認，專制是共和控制非常局面的非常手段，專制因此成為共和的一種君權，一種沒有君主的獨裁，共和國利用君權的主要方式之一，是緊急狀態下的獨裁官，“贊成羅馬人在既無法協商亦無退路的情況下授權一人采取行動的做法。……共和國需要有一種采取非常措施的常規手段。獨裁體制能夠使共和國雖無君王，卻能受益于這種‘王權'。”
民初袁世凱稱帝，從根本上說，是要重新建立一種有君王，并因此能夠名正言順地受益于王權的專制制度。后來在中國出現的以黨權代替王權的專制制度，是超乎袁世凱政治想象的。與更為先進的專制相比，袁世凱實現專制的方式是落伍的。這是他個人的不幸，但未必是中國政治文化之幸。
為了達到自己的權利目的，袁世凱使用了各種被歷史學家斥責為卑鄙無恥的手段。然而，從收買議員到收買“懇請”他稱帝的各省請愿團和北京“紳商耆民”，他的手段實在有限，只不過是利誘一途而已。袁世凱也利用當時的“進步黨”，但“進步黨”并不是他的權力基礎。他授意章士詒組建“公民黨”，章士詒在“贊成不要臉面，不贊成不要頭”的兩難選擇中，選擇了“不要臉”。加入“公民黨”的議員每月可以從袁世凱那里領到200元的津貼，成為袁世凱的御用黨。但是，袁世凱畢竟無力把“公民黨”變成一個列寧式政黨，列寧式政黨對黨員的控制，靠的不是簡單的利誘和威脅，而是更為深層次的意識形態操縱和組織控制。而且，袁世凱對待當時的憲政制度，操縱的手段也很笨拙。為了擴大政權，他把內閣制改成了總統制，1914年通過的《總統選舉法修正案》，甚至把總統的權力擴大到與皇帝差不多，把總統權力凌駕于議會之上。但是，在國家制度與他個人之間，他畢竟還得做出個人直接服從國家憲政制度的樣子。
馬基雅維里討論共和的時候是不談民主的，他關心的是沒有民主的共和。這樣的共和需要有欺騙民眾的手段，在中世紀，那就是宗教。16世紀的馬基雅維里所知道的唯一可以使用的大規模欺騙手段是宗教，而在沒有宗教傳統的中國，袁世凱缺乏的恰恰就是這樣一種欺騙國民的手段，這是他的一個致命傷。他輕易地拋棄了共和，選擇了帝制，哪里知道共和本身就可以用作一種方便的欺騙手段。馬基雅維里說:“人易于被大道理所騙，卻不會在具體事務上受蒙蔽。”共和是政體，是大道理，人們對它無法具體證明或證偽，連世襲的傳位也都可以通過公民代表大會的形式來認可，這比皇帝用一紙詔書傳位給兒子更具有表面的合法性。但是，民主不同，民主是“具體事務”，不容易蒙蔽一般的人。脫離了公民具體的自由權利，空談共和的體制，可以成為一種拖延或者根本不想解決民主問題的手段。這也是必須用自由民主來規定和檢驗共和的根本理由。
在共和歷史中，民初的第一屆國會可以說得上是公正選舉的議會，而這與當時人們有比較民主的政黨觀相當有關。第一屆國會選舉雖然有許多不足，但卻有自由組織的政黨之間的競爭，有民眾的積極自由參與、報紙的自由宣傳、政治人物的公開演講和陳述政黨主張。那是中國共和史上最公開、和平的政黨競爭時期，也是民眾對議會政治還懷有信任和熱情的時期。當時新聞媒體對這次選舉問題有許多披露和批評，但是，這不應該成為我們今天鄙夷和嘲笑當時政治狀態的理由，因為新聞媒體能有這樣的作為，這本身已經證明了當時民主環境的進步。第一屆國會選舉基本上沒有失控，選舉結果有合法性，因此民國的第一屆國會，被稱作唯一合法的國會，維持和恢復這一屆國會也在后來成為是否繼續走共和之路的象征。
中國最初的政黨觀是歐美型的自由政黨。陳永森在《告別臣民的嘗試》中歸結了清末民初有識之士對“政黨”和“朋黨”所作的一些區別，不僅可以看做是歐美和蘇俄政黨的大致區別，也對我們思考有關政黨的一些主要問題有所啟發。例如，國家與政黨，哪個更重要的問題，當時的人認為，政黨以國福民利為宗旨，朋黨則追逐個人或少數人的私利。預備立憲時期，有一位名叫與之的作者，就曾在《論中國現在之黨派與將來之政黨》的文章中說:“夫吾人今日之組織政黨者，所以為國家計也。為國家計，則凡于國家之前途有利益者，不獨可以犧牲個人之身體及名譽，即一黨之主義政見，無不可以犧牲之。何則?以國家為主體，而個人及黨派，皆國家之客體也。”孫中山也明確提出:“政黨之要義，在為國家造幸福、人民謀樂利。”梁啟超也認為:黨員應忠于國家，人們入黨在于為國家盡政治義務。
又例如，一個政黨是否應該不擇手段地消滅異己呢?當時的人認為，政黨競爭，應有正當手段，且光明磊落。與之相反，朋黨之爭，則不擇手段，詭計多端。政黨競爭離不開手段，但手段有正當和不正當之分。政黨競爭最易流于不正當手段。各黨派之間，或以賄買，或以威脅，種種卑劣手段使政治越來越遠離高尚的品性。與之說，“今反觀中國之有政治思想者，若以手段為組織黨派惟一之要素，無時而不用手段，無人而不用手段，遂至纖細之事，亦呈風云變幻之觀，親密之交，亦有同室操戈之嘆，卒之其手段無不破露，而其事亦歸于失敗。”政黨容許對立黨的存在，朋黨則欲置對立黨于死地而后快。立于不同黨派的人，感情極易走極端，對異黨總是極力攻擊，不留余地。一位叫馬良的作者在《政黨之必要及其責任》(1908)中說，“道有陰陽，數有正有負”，任何黨的主張未必能窮天下之理。為此，就要多黨共存，以取長補短，這就要求在黨之人，要“忠于本黨而不嫉視他黨;可以為光明正大之辯，而不可以為陰險卑劣之妨害”。孫中山也認為:對于他黨，“除商榷政見之外，一切意氣之爭，匪特非所必要，且足以損政黨之榮譽”。他要求同盟會成員改變過去的仇視心理，“對會外人，尤當極力聯絡，毋違背昔日推倒黑暗政體、一視同仁、互相親愛之宗旨，以鞏固中華民國”。
防止政黨的朋黨化曾經是美國建國之父們維護共和體制的重要關鍵。麥迪遜在《聯邦黨人文集》第十篇中對派系的說法，仍然被很多美國人看做是最好的定義。麥迪遜把派系叫做“小團體”或“秘密政治團體”。政黨通常是指規模較大、組織較好、勢力較強的派系，美國的開國先賢們不希望有這種派系。本杰明·富蘭克林担心“政黨相互謾罵不休，把一些最優秀的人物弄得四分五裂”。喬治·華盛頓在他的離別演說中警告人們提防“黨派精神的有害影響”。托馬斯·杰弗遜也說:“要是我不參加一個政黨就不能進天國，我寧愿永遠不往天國”。美國從出現政黨政治到今天，政黨的弊端也曾經是政治腐敗的主要原因，如19世紀把政府職位分派給“黨內同道”的政黨分紅制(spoils system)。由于政黨是現代政治最有效，最專一的組織形式，美國政治離不開政黨，這使得政黨成為自由民主制度的“不能不承受之惡”，美國普通民眾對政黨之惡的警惕和厭惡，是很多選民疏遠政黨政治，成為獨立選民的主要原因。美國人不信任政黨小團體，厭惡黨爭和黨派利己主義，已經成為他們民主政治文化的一部分。
從1920年代開始，中國的政黨就一直朝著“朋黨化”方向發展，連孫中山也改走“訓政黨治”的道路。孫中山死后，中國的政黨之間展開了你死我活，有你無我的迫害和殘殺，發展到同黨內部也是如此，成為中國共和最嚴重，也是最難去除的腐敗。由此而生的任人唯黨、任人唯親制度不可避免地變成黨官僚制度腐敗的根源。馬基雅維里說過，一個腐敗的共和，在體制上更是可以一目了然，共和的腐敗表現在，以前的善者求職變成了后來的惡者求職。共和的制度在推選賢能的人才時，出現了逆向淘汰。優汰劣勝成為不可逆轉的模式。
馬基雅維里寫道:“羅馬人民只把執政官的職位和另一些官職授予提出要求的人。這種體制最初不錯，是因為只有那些自我判斷能夠勝任愉快的公民，才會要求這種官職，遭到了拒絕無異于自取其辱。為了得到稱職的評價，人人都會盡心竭力。后來，這種辦法在那個腐敗的城邦里變得極為惡劣，因為求官者不再是更有德行的人，而是更有權勢的人;勢單力薄的人，即便有德行，也因為懼怕而退出了謀官的行列。他們并非在一夜之間，而是經過日積月累，才形成了這種弊端，這就像其他一切弊端的方式一樣。……這種太平景象和敵人的軟弱，使羅馬人在任命執政官時，不再考慮德行，轉而看重偏好。他們授予高位的，是那些知道如何討人歡心的人，而不是那些通曉如何克敵制勝的人。后來，他們更是等而下之，不再把這一官職授予有偏好的人，而是授予有權勢的人;這種體制的缺陷，遂使殘存的美德也喪失殆盡。”當共和相當腐敗的時候，必然出現黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴的逆淘汰人事制度，一面以吏為師，一面卻又在生產大量“美德喪失殆盡”的官吏。以腐敗的官吏教化腐敗的國民，并從腐敗的國民中產生腐敗的官吏，一個共和一旦走入這樣的制度惡性循環怪圈，產生的只能是越來越新式的奴隸，延續的也只能是越來越頑梗的腐敗。