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文章來源：《天津社會科學》2011年第4期

Ⅰ．中國文化的傳統和世界文化的未來

如今，每一個旅游者都有這樣一些體驗：在我們觀光游覽的旅游景點里，總是可以發現具有民族地方特色的文化景觀——從建筑、飲食到服裝，以及具有民族地方特色的藝術、宗教和習俗。但是在許多場合下，大家非常清楚明白，身著民族傳統服飾的男男女女，他們在日常生活中的穿戴乃至整個衣食住行、整個生活方式，與我們相比較，沒有多大差別。這種與日常生活相隔離的文化是一種純粹的裝飾，所謂“文化搭臺、經濟唱戲”是也。

文化全球化并不等同于文化一元化或同質化，相反，它在許多場合下類似于文化多元化或異質化。這是文化全球化與經濟全球化及政治全球化間根本歧異所在。事實的真相是：強者比弱者在文化上更關心對方。文化多樣性的邏輯正像生物多樣性的邏輯一樣，保護稀有物種，拯救瀕危物種，是一個戰勝了其它物種，贏得了整個地球的物種——人類所需求的。但是，假如一個民族只是為滿足他者需求而保持自身特色，那么這個民族不僅證明了自身的虛弱，而且預示著自身的衰亡。

我們這里所討論的問題已經不是文化的外在表象，而是文化的內在生命。在一個國家綜合國力以及競爭力各項指標中，文化力是一項不可或缺的指標。所謂文化力，就是文化生命力所在。作為客體（對象）方式存在的文化是沒有生命力的；只有作為主體方式存在的文化才有生命力。歸根結底，文化是人們的生活方式，正是每時每地附著于、滲透于人們的日常生活之中的文化，充滿了生命力。

中國是一個歷史悠久的文明古國，文化歷來是國力的顯著標志。在歷史上，中華文化歷經考驗，從古代“夷夏之辨”、中世紀由“佛學東漸”而引發的“華梵之辨”到近現代因“西學（新學）東漸”而導致的“（古今）中西之辨”，中華文化顯現了自己無比強大的同化力和進化力，甚至在幾度面臨亡國滅種危險（如蒙古人統治的元朝、滿洲人統治的清朝）時，中華文化依然捍衛了本族的榮譽，征服了異族的精神。

而今，中國正在崛起，中華文化正在復興，漢唐盛世幾乎再度呈現。在這樣一個時代背景下，持續了一個半世紀的“中西體用之辨”應該終結了。我們需要新的文化自覺和新的文化自信，這就是以增強中華文化生命力為核心戰略，應對文化全球化態勢。

中華文化生命力究竟何在？第一，這種生命力當然不存在于任何一種物質文化形態中，譬如衣食住行。雖然中國民族傳統的飲食、服裝和建筑自有特色，但是現代物質文明仍然是一個半世紀以來中國人追求的生活方式。任何企圖在整體上拋棄現代物質文明，回到民族傳統物質生活方式的想法、說法和做法，均屬無謂，譬如拒絕利用現代交通、通訊、傳媒工具（手段），只會落下笑柄。第二，這種生命力同樣不存在于任何一種制度文化形態中。一個半世紀以來，中國人在制度上不斷變革、改進，中國特色的現代制度文明已經建立起來了，只能不斷健全、完善，絲毫不能停滯、倒退。第三，因此，這種生命力只存在于精神文化領域內，但它卻不存在于科學文化領域內，雖然中國民族傳統中的某些科學（如中醫等）應當保留、發揚，但在整體上卻必須接受現代科學精神。以所謂“易學”為中國民族傳統科學，是毫無根據的。第四，因此，這種生命力只存在于人文文化領域內，當然不是全部（我們同樣在整體上必須接受現代人文精神），而是部分，但這一部分卻構成了中華文化的精髓、精華。

中華文化的精髓、精華究竟是什么？有什么？換句話說，中華文化生命力究竟何在？這個問題我們從兩個方面來回答：一是外在方面，二是內在方面。

從外在方面來考察，我認為：中華文化生命力在于它的漢語機體。

民族是由最為古老的、以血緣關系為紐帶的人類社會共同體——氏族（公社），經過逐步擴大，由若干氏族合成部落，而又由若干部落合成部落聯盟演化來的。除了共同血緣之外，民族是以共同語言、共同地域、共同經濟生活、共同文化—心理素質為紐帶的人類社會共同體。民族概念和種族概念、語族概念并不等同，雖然在實體上交叉、重疊，但“種族”是一個生物學的概念，僅僅以血緣關系來界定（漢人屬于蒙古人種）；“語族”是一個語言學的概念，僅僅以語言關系來界定（漢語屬于漢藏語系）；“民族”卻是一個社會學的概念。以民族國家出現為標志，民族在歷史上先后經歷古代民族（部族）、現代民族兩個基本歷史發展階段。

全球化對于現代民族和現代民族國家是一個嚴峻的挑戰。血緣關系的混雜、地域界限的模糊、經濟生活的齊一以及語言—文化的霸權，造成現代民族和現代民族國家的深重危機。但是，總起來說，語言—文化對于一個民族的意義和價值比以往任何時候和任何地方都更突出：首先，語言是文化的載體。文化是人們的生存環境，是人們的生活方式；其次，語言是思維的工具。相關研究表明，思維是首先按照母語程序進行的，然后依據翻譯機制，轉換成為外語；最后，語言是特殊的行為。正像某種行為也是語言一樣，某類語言也是行為。隨著信息化時代到來，語言—符號行為變得愈益突出。自動化就是人們通過語言—符號行為所進行的活動。因此，語言對于文化具有首要意義。漢語言文字對于漢文化具有首要意義，尤其漢字，在方言林立中，保證了中國歷史發展的大一統格局。近現代以來，從白話文到普通話，從漢語拼音到漢字簡化，尤其信息化時代所實現的漢字輸入（包括語音輸入）等等，無不表現了漢語言文字的世俗化和普世化趨向。在全球化的大浪潮和大趨勢下，漢語言文字必須解決兩個基本生存問題：一是在國內民族—地方語言體系中繼續發揮領導作用；二是在國際民族—地方語言體系中，面對英語（美語）強權，繼續保持獨立地位，努力避免淪為世界方言。這一語言雙重發展戰略既依靠外在的經濟、政治支持，也依靠內在的文化支持。某一語言的地位和作用與使用這一語言的民族的經濟、文化狀況和民族國家的政治狀況相關聯。遠的不說，就說近的。例如，在國內民族—地方語言體系中，20世紀80年代廣東話的時髦、90年代上海話的時尚，均與當時深圳和浦東的開發有關。普通話是依靠全國經濟發展、中央政權和首都文化中心的支持維系領導權的。在國際民族—地方語言體系中，歐洲（西歐）大陸中心時代，最初時髦的是法語，后來轉為英語乃至美式英語成為時尚，表明英國尤其美國中心時代后來居上。美國文化霸權在相當程度上建立在英語（美語）霸權上，正像美國經濟強權在相當程度上建立在美元強權上一樣。語言是文化領域的貨幣。語言活著，民族也就活著；語言死了，民族也就死了。因為語言的遺忘就意味著文化的遺忘。母語的遺忘就意味著傳統的遺忘。當一個民族使用外語時，當這個民族母語成為考古對象時，自我就變成了他者，雖然繼續活著，但這一民族及其文化傳統卻早已死了。我們民族及其文化傳統屢次遭遇這一危險。西方人的漢學就是一個例子。一旦中國人的自我敘事演變成為他者敘事，就意味著以漢族為主體的中華民族及其文化傳統的滅亡。好在，隨著中國經濟、政治、文化、社會發展，中華民族正在復興，漢語正在復興。初步跡象表明，正像中國人學外文一樣，外國人學中文正在流行。

應該補充的是：語言包括自然語言（如日常語言等）、人工語言（如數理語言等）。后者主要適用于科學。大多自然科學（如理化生等）以及一部分社會科學（如經濟學等）、思維科學（如邏輯學等）已經基本采用人工語言，另部分社會科學（如政治學等）、思維科學（如心理學等）仍然基本采用自然語言。前者主要適用于人文。人文科學（如文史哲等）仍然基本采用自然語言，但藝術，除文學外，如音樂、舞蹈、繪畫、雕塑等，則歷來基本采用人工語言。二者比較，人工語言具有普遍性，所以“科學無國界”，藝術（除文學外）同樣無國界。自然語言具有特殊性，所以民族語言只有在自然語言中才有存在的必要和可能。因此，不是科學，而是人文，才能從民族文化傳統這一高度來認識，從民族文化傳統這一高度去實踐。民族人文的發展，依賴于民族語言的發展，并推動了民族語言的發展。

從內在方面來考察，我認為：中華文化生命力在于它的和諧基因。

也許，哲學家馮友蘭能夠給我們以某種啟迪。1990年，當代中國著名哲學家馮友蘭逝世。生前，他寫完了他的《中國哲學史新編》最后一冊——第七冊（在他死后改稱《中國現代哲學史》并在香港出版）。正是在這部著作中，他意味深長地寫下了最后一章——第十一章《〈中國哲學史新編〉總結》。如果這部著作可以稱之為馮友蘭哲學遺作，那么這一章也就可以稱之為馮友蘭哲學遺囑。

馮友蘭的“總結分兩部分。第一部分為從中國哲學史的傳統看哲學的性質及其作用，第二部分為從中國哲學的傳統看世界哲學的未來。”他在總結中提出了兩個重要命題：一是“自同于大全”。在他的早期哲學著作《新原人》中，馮友蘭就指出了人的四種可能精神境界：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。最高境界是天地境界——“自同于大全”，而相反境界則是“自外于大全”。二是“仇必和而解”。馮友蘭又引用了張載《正蒙·太和篇》四句話：“有像斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”，提出真正的辯證法是“仇必和而解”，而相反的辯證法是“仇必仇到底”。他說：“顯而易見，‘仇必和而解’的思想，是要維持兩個對立面所處的那個統一體。……‘仇必仇到底’的思想，則是要破壞兩個對立面所處的那個統一體。”后者是革命戰爭時期的辯證法，而前者則是和平建設時期的辯證法。馮友蘭解釋說：“在中國古典哲學中，‘和’與‘同’不一樣。‘同’不能容‘異’；‘和’不但能容‘異’，而且必須有‘異’，才能稱其為‘和’。”他展望了從國際聯盟到聯合國這樣一個歷史進程——這一歷史進程我們今天通常用“全球化”來描述——指出從“自外于大全”到“自同于大全”，從“仇必仇到底”到“仇必和而解”，“這就是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。”[1]

在對于中國哲學精神或中國文化精神的理解上，馮友蘭或許是最早地最好地把握了全球化時代中國哲學或中國文化的主要特質。對于我們來說，所謂“自同于大全”，就是積極地主動地參與全球化歷史進程；所謂“仇必和而解”，就是反對單極化，爭取多極化，屏棄冷戰思維，學會和平共處。大全境界與和解精神，一方面是中國文化的傳統，是中國傳統文化的精髓、精華和生命力所在；另一方面也是世界文化的未來，是中國文化必須并且能夠為世界未來文化做貢獻所在。我們今天所謂和諧文化，也是這個意思。

Ⅱ．兩種全球化和兩種跨文化

最近十年以來，“全球化”可能是我們描述這一時代頻率最高的一個語詞。雖然某些具有歷史考古癖的專家和學者將其一直上溯到地理大發現時代，但是，正是最近十年以來，全球化作為一種大浪潮、大趨勢，影響到了我們日常生活。全球化歷史進程像一列火車，它有兩組車輪：一是全球性生態危機（資源、環境、人口等等危機）為它提供了歷史必要性；二是全球性技術進步（交通、通訊、傳媒等等技術）為它提供了歷史可能性。

在全球化問題上存在兩點誤解：第一，有人認為只能講經濟全球化，不能講政治全球化和文化全球化。這其實違背了馬克思主義關于經濟、政治、文化三者之間關系的常識。既然承認經濟全球化，也就應當承認政治全球化和文化全球化。因為政治是經濟的集中表現，而文化則是經濟、政治的反映。第二，有人認為全球化是以美國為領導的西方資本主義世界主導的，是國際資本大循環，是國際資本主義化。這是將全球化的某種現實可能當成了全部可能，當成了現實本身。其實，歷史具有種種可能，在兩極世界解體后，當今全球化的基本矛盾是單極化和多極化。全球化歷史進程包含了必然性和偶然性的雙重因素。全球化本身是確定的（因為決定它的全球性生態危機和全球性技術進步的趨勢是確定不移的），而全球化是單極化還是多極化則是不確定的（因為決定它的全球力量對比是極其不確定的）。換句話說，除了全球化可以斷定以外，究竟單極化，還是多極化，單極化是哪一極？多極化是哪幾極？未可料定。從中國自身的利益和實力來考慮，無疑應當積極地主動地參與全球化歷史進程，反對單極化，爭取多極化，并且努力成為其中重要一極。

嚴格地說，全球化（globalization）包括兩方面：一是國際化（internationalization），二是世界化（world-ness）。迄今為止，一方面，全球化表現為國際化，亦即民族國家之間的互動。這就表現為單極化、兩極化或多極化（在全球化歷史進程中，多極化比單極化更具有可行性。因為單極化不僅遭遇到多極化的阻抗，而且就唯一超級大國——美國說，它的對外國策同時還會遭遇到內部體制的阻抗。而多極化則消解了單極化的弊端。它意味著，全球化是以各個民族國家充分現代化為前提的）。另一方面，全球化表現為世界化，亦即超越民族國家的整合。這就表現為超越民族國家的“世界體系”的生成（從跨國公司到各種各樣社會、經濟、政治和文化方面的國際組織）。一些歷史學家已經指出：在歷史上，除了以西方為典范的殖民體系之外，還有以中國為典范的朝貢體系等等。這是形成中心—外圍之“世界體系”的兩種不同方式，但是這種“世界體系”仍然是一種“國際體系”的范式，如宗主國與殖民地和附屬國之間的關系等，并未超越民族國家構架。名副其實的世界體系的形成無疑是一個遙遠的未來。將世界史與中國史類比，可以確認：我們現在處于“國際大春秋”時代，可能朝著“國際大戰國”時代發展，更進一步，可能朝著“國際大一統”時代發展。但是，究竟形成“單一制”，還是“聯邦制”、“邦聯制”超級民族國家，在種種前景上，歷史并非只有一種可能，而是具有多種可能。

在全球化時代背景下反思中國文化所面臨的機遇和挑戰，可以從兩個角度去思考：

一是當我們將全球化理解為國際化，亦即民族國家之間的互動時，就會考慮如何開發利用國際文化資源重塑中國文化問題。譬如“中體西用”（張之洞）、“全盤西化”（胡適）、“古為今用、洋為中用”（毛澤東）、“本位文化”（牟宗三）、“西體中用”（李澤厚）、“綜合創新”（張岱年）等等，便是這樣一些方案。

杜維明提出所謂的“文化中國（Culture China）”，認為“文化中國”不僅包括中國大陸、港澳臺、新加坡，而且包括全球各地華人社區甚至受到中華文化所影響的洋人社區，正是這樣一個方案。他說：“文化中國可從三個象征世界（symbolic world）不斷互動加以審視。第一個象征世界包括中國、中國臺灣和香港地區、新加坡，這些社會居民的絕大多數在文化和種族上都屬于華人（中國人）。第二個象征世界是由世界各地的華人社會所組成，包括在馬來西亞人數不多（占35%）卻頗具政治影響力的華人和在美國數目微不足道的華人。這些華人估計約有三千六百萬，通常稱之為‘華僑’。然而近幾年來，他們漸有自視為屬于中國‘離散族裔’（diaspora）的傾向。意指他們已在遠離祖先故土、分散在各地的中國人群體中定居下來。在第一象征世界的4個地區里，漢族中國人占當地人口的絕大多數，但‘離散華裔’——除了前面提到的馬來西亞——極少超過居留國人口的3%。”“第三個象征世界包括與日俱增的國際人士，……他們力求從思想上理解中國，并將這份理解帶入各自不同語系的社會。”“所謂‘文化中國’，包括了三個意義世界或者說象征世界。”“這三個意義世界，第一是中國大陸、中國港澳臺地區和新加坡，主要是由華人所組成的世界，不只是一個政治文化的觀念，也是一個精神意義世界的觀念。”“第二個意義世界包括東亞、東南亞、南亞、太平洋地帶乃至北美、歐洲、拉美、非洲等世界各地的華人社會。”“特別注意的是第三個意義世界，包括所有在國際上從事中國研究以及關切中國文化的學人、知識分子、自由作家、媒體從業人員，乃至一般讀者和聽眾。”[2]“文化中國”是在與“政治中國”、“經濟中國”相對比中提出的。“文化中國”亦稱“文化中華”，某些學者或稱“文化大中華”、“中華文化圈”。

“文化中國”，這是以“文化”為標準來重新定義“中國”，對于我們重思—重構“政治中國”、“經濟中國”，無疑具有一定啟發意義。它意味著，在劃分民族和民族國家的界限上，“同文”比“同種”、“同地”更重要。當然，文化認同是否一定可以消解政治沖突、經濟摩擦？反過來說，文化差異是否一定妨礙政治交往、經濟交易？在歷史上，同一意識形態國家相互沖突，不同意識形態國家基于共同的經濟和政治利益相互聯合，屢見不鮮。汲取歷史的經驗和教訓，“文化中國”或許只是一個想象？另外，“文化中國”具有雙重意義：一方面，“文化中國”是“文化世界”的組成部分，只有在與其他文化的交互關系中才能發展；另一方面，“文化中國”又是按照“中心—邊緣”模式構架出來的，反映了中央大國的傳統心態。這里就蘊涵了兩種趨向：由國際文化到中國文化；由中國文化到世界文化。

二是當我們將全球化理解為世界化，亦即超越民族國家的整合時，也會考慮如何開發利用中國文化資源重塑世界文化問題。由國際文化資源來考慮中國文化問題、由中國文化資源去考慮世界文化問題，這樣兩個趨向幾乎是同時發生的，不過因為現實迫切需要，前一問題比后一問題得到了更優先的考慮而已。但是，與大多數主流學者著重考慮前一問題不一樣，例如梁漱溟等人就著重考慮了后一問題。

趙汀陽提出所謂的“天下體系”，認為在建構當代世界制度時，應當充分開發利用“天下體系”這一中國傳統制度文化資源。趙汀陽認為：中國政治問題的優先排序是“天下—國—家”，而西方政治問題的優先排序則是“個體—共同體—國家”。“一般而言，‘家’和‘天下’這兩個概念在中國思維中最具支配性地位，并且以此形成基本的解釋框架，就是說，‘家’和‘天下’這兩個概念被賦予比其他所有可能設想的思考單位以更大的解釋能力或解釋權力（作為比較，西方思想則以‘個人’和‘國家’作為解釋框架）。”“‘家、國、天下’這個政治/文化單位體系從整體上說是‘家’的隱喻，所以，家庭性（family-ship）就成為大多數中國人理解和解釋政治/文化制度的原則。”[3]

趙汀陽認為：“關于整體世界的制度構筑，目前看起來有兩種現成的可能模式：一是建構一個世界/帝國，另一個則是建構一個眾多甚至全部國家的國際聯盟。”“天下理論的焦點落實在世界性（world-ness）而不是國際性（internationality）上”。[4]“天下體系”是一個超越民族國家的“世界體系”的思路和構想，是一個替換帝國體系的“世界體系”的規劃和設計。但是，“天下體系”首先是一個純粹理想的社會烏托邦，主要不是通過歷史考察，而是通過邏輯論證推演出來。其實，在歷史上，所謂“天下”是周天子統治的區域。周王朝實行封建制，分封諸侯為“國”，分封大夫為“家”。所謂“天下、國、家”原本就是這樣一個封建制含義。春秋爭霸，戰國爭雄，秦始皇大一統，廢封建，置郡縣，實行中央集權。秦王朝以后歷代王朝，基本實行郡縣制。“天下”這一“王道”政治理想，過去在中國歷史上從未實現，將來在世界歷史上亦難實現。從過去到將來，從中國到世界，現實政治擺脫“霸道”，殊為不易。這個純粹理想的社會烏托邦幾乎沒有任何現實可操作性。并且，離開中國制度體系，談論世界制度體系，不僅在現實中，而且在理論上，也是一個缺憾。讓一步說，即使“天下體系”理想成為現實，根據歷史的經驗和教訓，極有可能演變成為極權制度。以“家庭”為隱喻的“天下體系”，重情理和人治，輕法理和法治，混淆私領域和公領域的界限，既不是當代中國制度的合適選擇，更不是當代世界制度的合適選擇。

但是，理想并非只能懸置，對于現實也有構造的功能、范導的功能。從“文化中國”到“天下體系”，這是一個從“重思中國”到“重思世界”的歷史過程，也是一個從“重構中國”到“重構世界”的歷史過程。今天，當我們提出“和諧社會”、“和諧世界”、“和諧文化”時，同樣應該指出：一方面，和諧是重塑中國的方案；另一方面，和諧也是重塑世界的方案。

這就是說：隨著中國的崛起、中華文化的復興，我們的文化戰略應當從消極的“防守”型轉變為積極的“進取”型，從著重維護民族傳統文化到著重參與世界未來文化，從“拿來”到“送去”，應當著重考慮的問題不是在全球（國際）文化體系中，中國文化特色是否存在？而是在全球（世界）文化體系中，中國文化占有多少份額？毋庸置疑的是：在全球文化體系中，中國文化所占有的份額，必定是具有普世價值的元素，必定是在其他文化中得到普遍響應的元素。

文化不是抽象的，而是具體的存在——文化存在。它體現出一種連續不斷的動態過程，涵蓋了縱向及橫向兩個運動過程。縱向運動過程是同一文化共同體內部持續性生成而歷時性演進過程；橫向運動過程是不同文化共同體之間開放性對話而共時性交融過程。所謂跨文化也就是在這樣兩個過程中形成的。在全球化背景下，跨文化研究（acrossculture study）[5]逐漸成為熱點。正像全球化（globalization）包括國際化（internationalization）與世界化（world-ness）兩方面一樣，跨文化（acrossculture）同樣包括互聯文化（interculture）與貫通文化（transculture）兩方面。兩組概念之間形成一一對應關系：跨文化與全球化相對應，互聯文化與國際化相對應，貫通文化與世界化相對應。換句話說，跨文化理念是文化全球化的觀念表現。當我們將全球化理解為國際化，亦即民族國家之間的互動時，各種文化所構成的國際文化體系，就叫互聯文化（interculture）；當我們將全球化理解為世界化，亦即超越民族國家的整合時，各種文化所構成的世界文化體系，也叫貫通文化（transculture）。

當今，伴隨著如文化人類學等人文學科跨文化研究領域的發展，國際學術界形成了兩種類型的跨文化（acrossculture）概念，一是肇始于美國人類學界的interculture（互聯文化）概念；二是發端于歐洲人類學界的transculture（貫通文化）概念。這兩種概念應視為處于跨文化（acrossculture）概念——兩個或更多的社會文化共同體間的互動這一個一級概念之下的二級概念。這兩者間的區別是值得探究的。首先，從詞形或構詞角度來觀察，interculture可分解為由前綴inter和名詞culture的組合；同樣，transculture可分解為由前綴trans和名詞culture的組合。顯然，這兩種跨文化概念的不同涵義取決于使用了不同的前綴。“inter”有“介乎兩者之間（between）”、“在中間（among）”、“處于中間（in the midstof）”、“相互（mutually）”、“互惠（reciprocal）”、“一起（together）”和“在……期間（during）”等涵義；而“trans”則有“橫過（across）”、“超過（beyond）”、“穿過（through）”、“徹底改變（changingthoroughly）”和“橫向（transverse）”等涵義。[6]

這兩種跨文化概念在本質上都可視為在全球化背景下的不同文化共同體客觀實在的交往關系“在學理上的投射”或“理論抽象”。換句話說，二者都能在現實生活中找到“原型”。

就“interculture（互聯文化）”說，例如美國確實存在著大量的“互聯文化”現象。眾所周知，美國是一個多民族、多種族的移民國家，其文化體系往往被定義為一種“熔爐（a melting pot）”亦即一種由多元文化混合而成的文化共同體。但是，這種所謂“熔爐”文化并非某種真正意義上的多文化融合而成的普遍的“共同文化”，而是一種以資產階級精英文化為主導的，亦即一種以新教倫理精神（韋伯）為主導的多文化共生的共同體文化，就是“一個大文化領導一群小文化”。美國社會存在著多種類型的共同體文化，形成各種文化圈（circle of culture）和亞文化圈（subcircle of culture）的形式，如華人文化圈、拉美移民文化圈和中東移民文化圈等。盡管這些大大小小的文化圈和亞文化圈始終保持著相互之間的交流和聯系，但是在美國歷史上，始終都不存在某種真正意義上的普遍的“共同文化”。反之，各文化圈和亞文化圈要么保持著一貫以來的強勢地位，要么在“適者生存”的多元文化競爭中慘遭滅絕的命運，如美國的印第安人保留地（Indian reservation）文化和摩門教（Mormons）文化等就是一個真實寫照。

就“transculture（貫通文化）”說，最為明顯的是“奧林匹克精神”，這一精神發軔于西方，通過奧運會形式在國際（世界）范圍內得以推動。全世界各國家、地區參與其中，形成一種真正意義上的多民族、多文化的對話和交流。正是在這一過程中形成并體現了具有普遍性和共同性的文化精神，如互相理解、友誼、團結和公平比賽的奧林匹克精神等。

這是各民族、各文化之間通過相互理解和共識達成的一個共同的理想和信念。

概略地說，“interculture（互聯文化）”強調文化的特殊性，是一種基于所謂“特殊主義”的維護現有國際文化秩序的文化理念，包含文化多元主義、社群主義、身份政治等等。這一文化理念蘊涵了相互矛盾的兩個方面，一方面，它們努力在不同文化間尋求互動，達成共識；另一方面，則始終區分文化的“中心”和“外圍”，強調“中心”與“外圍”的對立。歐洲文化尤其是歐盟的文化理念基礎是前一方面的表現，美國文化特別是美國的文化霸權主義是后一方面的表現。

相反，“transculture（貫通文化）”強調文化的普遍性，是一種基于所謂“普遍主義”的超越現有國際文化秩序的文化理念。Transculture是世界上最早的跨文化理論，大概從1988年開始，最早的理論原型是法國人類學家皮雄（Alain Le Pichon）在與意大利思想大師艾柯（Umberto Eco）交談時提出的“互惠人類學”（reciprocalanthropology），這是對西方傳統的“單方面的”人類學的修正。后來在艾柯的大力支持下發展成為Transculture理論，一般翻譯為“跨文化”，但更準確的意思是“貫通各種文化”（因而我們將其翻譯為“貫通文化”），它反對西方知識體系的獨斷，希望各種文化在合作中共同創立新的普遍知識體系。其中更專業的理論是“互惠知識”（reciprocalknowledge），是一種新的知識論。互惠知識論由皮雄命名，目前其理論的主要創意有“新百科全書理論”（艾柯），“基本關鍵詞對話理論”（皮雄），“綜合文本理論”（趙汀陽）等。

“interculture（互聯文化）”與“transculture（貫通文化）”之間的比較，可以用一個比喻來說明：前者好比西餐的“拼盤式”風格，各種文化組合起來，你還是你、我還是我，彼此拼湊到了一起，多元倒是多元，但卻并未真正形成一體；后者好比中餐的“烹調式”風格，各種文化調和起來，你便是我、我便是你，彼此融會到了一起，真正形成了多元而又一體的局面。當然，必須指出的是：在當今全球格局中，“interculture（互聯文化）”是一個比較現實主義的方案，而“transculture（貫通文化）”則是一個純粹理想主義的方案。前者好像英（美）語，雖然顯示了語言（文化）霸權主義的特點，但作為全球流通語言卻至今行之有效；后者好像世界語，雖然顯示了語言（文化）平等理念的特點，但作為全球流通語言卻至今束之高閣。

總之，“interculture（互聯文化）”與“transculture（貫通文化）”，這是應對文化全球化（文化國際化和世界化）的兩種基本文化戰略。但是，長期以來，我們只知“interculture（互聯文化）”，不知“transculture（貫通文化）”。然而，后者對于前者所具有的糾偏補弊作用，是值得我們關注的。與“interculture（互聯文化）”相比較，“transculture（貫通文化）”是建立在不同文化共同體的互惠知識的基礎上，通過不同文化共同體之間的雙邊乃至多邊互動過程，既不喪失各個文化共同體的特殊性，又能形成具有普遍性的共同文化觀。這一過程并不強調達到某種最終結果而是注重各文化間的交往程序與方法。假如我們著重考慮的問題不是在全球（國際）文化體系中，中國文化特色是否存在，而是在全球（世界）文化體系中，中國文化占有多少份額，那么，它的確是我們應對文化全球化的一種更合適的戰略選擇。何況，事情還在變化之中，今天是理想的，明天未必不是現實。

注釋：從略

網載 2015-08-23 08:38:51