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一旦這個歷史主體由于恨舊趨新，而否棄了社會上原有的、尚能約束人們行為的道德，那么在這個真空的歷史瞬間中，這個主體本身也就成了無道德的主體，而社會在他們的領導或禍害下，最后社會都被不擇手段的流氓竊取了大權，這構成了一個繞不出的可怕悖論。

——共識網專訪

　　嘉賓簡介：劉東，早歲師從思想家李澤厚，曾先后任教于浙大、南大、中國社科院、北大，講學足跡遍及亞美歐澳各洲，現任清華大學國學研究院副院長；除國學領域外，所治學科依次為美學、比較文學、國際漢學、政治哲學、教育學，晚近又進入藝術社會學；發表過著譯作品十七種；創辦并主持了“海外中國研究叢書”“人文與社會譯叢”及《中國學術》雜志。近期出版有新著《再造傳統：帶著警覺加入全球》、《思想的浮冰》。本文系共識網專訪劉東老師的下半部分，上半部分稿件請點擊【劉東：繪制西方學術界的知識地圖】

　　最提倡國學的人，反而可能是最了解西方的

　　沈言：在《思想的浮冰》中，您將您這代學人的學術任務定義為“譯百家書，成一家言”，而主持清華國學院以來，您又將工作重心轉向了國學研究，這種轉向是否是因為當下的中國學術界如果想要“成一家言”，最亟需做的是重新梳理中國的本土文化？

　　劉東：兩者其實是相輔相成的。成一家言“的工作，也并不一定要局限于中國文化，也應該交織和融匯很多的西方思想。此外，清華國學院當然是在堅持”內部研究“的視角，但與此同時，我又不斷地提醒這邊的學生，當年清華國學院里的五大導師，不僅國學水平是超一流的，即使以其西學水準而論，在當時的中國也是遙遙領先的。且不說那后三位曾經長期留洋的學者，即使是從未到過西方的王國維，也是第一個硬用西文去啃西學的中國人，而梁啟超雖然只是通曉日文，但是他勤于游歷、廣交外國友人，又在不斷復述信息的辦報過程中，逐漸獲得了對于西方社會的廣泛通識。正因為這樣，我們現在也自覺地恢復了這樣的傳統，而本院恢復之初召開的第一個國際學術會議，就是在非常專業地討論以賽亞·伯林的思想，特別是他對于”自由與多元“之困境的處理，相關的論文集剛剛由譯林印行出來。如果有人對此感到不解：為什么一個國學院會這樣來討論西學問題呢？那么我的回答就是--這恰恰是清華國學院的固有風格。

　　再進一步說，為什么這些國學大師反有如此的西學造詣呢？就此我也寫過長文《未竟的后期：<歐游心影錄>之后的梁啟超》，這篇文章的核心觀點是，恰恰是在”跨越與回歸“的過程中，以梁啟超為代表的中國思想家們，才從國際視野中反觀到了本土文化的價值。這一結論對當下中國的知識分子也同樣適用，我們還是需要在”跨越與回歸“的心路歷程中，去重新構建”中國文化的現代形態“。在這個反復回環的構建過程中，我們要先走向世界去充滿驚喜地擴大視野，然后再從跨文化的基點上，來重新反思那個既熟悉又陌生的、足以為我們帶來同樣驚喜的中國。回想當年，梁啟超正是在游歷了歐洲之后，并且參照著現代西方社會的某些病痛，才返回到了文化相對主義的平等立場，意識到再一味地去鄙夷本土的文化，既是在學理上站不住腳的，也是在實踐上相當有害的。這種更為寬廣的態度，跟那些缺乏世界眼光的、視野狹隘的人相比，恰恰形成了明顯的反差。

　　與此相應，在九十年代以后我還發現過一個有意思的反差：如果當著那些出過國的人面前去反思西方，那么無論是它的理論還是現實，你都很容易跟他形成對話和共識；但要想對那些沒出過國的人去反思西方，他簡直就想跟你拼命，反而覺得你是不可思議、你是思想落伍，因為對后邊這一種人來說，西方社會就是一個理想國、一個寄托了一切可能的烏托邦，那才構成了他捍衛改革開放的動力。由此我想，對于這樣的人來說，其實最簡便的方法就是找個機會，推薦他到國外去訪問一年，這樣等到他歸國以后，批判的意識自然就會被喚醒，再也不會無原則地說西方樣樣都好了。這個現象也從另一個側面反映出，為什么西學造詣和國學造詣，反有可能是同步發展和相互支撐起來的。

　　在編清華國學院的《四大導師年譜長編》的時候，我還曾為它寫過一個弁言，其中有句話，后來應編輯的要求不得不改掉了，而它的原文本來是這樣的：“而今距離那個神話般的年月，已經過去了八十余載，就連他們那些同樣傳為佳話的門人，也已悉歸道山。不過，到這時反而看得更清了：盡管在國學院的眾多門生中，同樣不乏一代宗師，而且其總體學術陣容，更是令人嘖嘖稱奇；然而，如果從格局與氣象來看，仍然不能不承認：居然導師還是導師，學生還是學生。”

　　那么，為什么“導師還是導師，學生還是學生”呢？舉個例子，王力作為趙元任的學生，也早已經是著作等身了，甚至具體成果怕已超過了老師，但如果就其格局而言，他畢竟還是要在老師的規范之下，因為剛一進入清華國學院，他就已經意識到自己要畢生研究國學、特別是其中的語言專業了。而趙元任呢，他最早卻可以說是無所不學的，包括了數學、物理學、音樂、哲學、心理學，而他最終以此名家的語言學，只不過出于他本人的自由選擇。由此我們也就看到了，趙元任對于國學的研究，是經歷了一個自由選擇的過程，并且具有廣泛的西學背景，這樣一來，他就對這門學科之外的東西，也能具有非常廣泛的了解，足以知其然、更知其所以然，能在這門學科內部展開中西對話。而與此同時，這樣的過程也自然就允許他，找到最適合發揮自己才情的學科，比如我們大家都知道，他對于音韻具有神奇的個人能力。

　　由此可知，即使是在清華國學院的內部，將來在學術上的所謂“成一家言”，也不會僅僅立足于本土文化之上。這說到底是因為，在全球化波及得如此深入的今天，我們更應當清醒地看到，絕對不會只在哪一個文化內部，就已經窮盡了所有的人間真理。而相形之下，中國學者的比較優勢則在于，我們不僅在努力學習了解西方文化，還在努力體會涵泳中國文化，由此也有可能就比別人多懂了一種文化，幾乎是先天就形成了跨文化視野，從而也就更有可能沿著文化間性去向上攀緣。

　　造成了道德真空，就只會讓流氓掌權

　　沈言：在“成一家言”的嘗試中，新儒家算是一個突出的代表，您怎么評價他們對待傳統的態度？

　　劉東：新儒家的創新，嚴格說來也屬于“再造傳統”甚至“發明傳統”，然而這并不能構成他們的罪名。前不久，我在芝加哥大學的專題討論會上，對于霍布斯鮑姆的《傳統的發明》進行了反思，他帶領一批學對于對英聯邦歷史中的建構活動，不管是殖民地的還是宗主國的，都不分青紅皂白地進行了解構，這是很值得我們去挑剔和檢思的。事實上，所有歷史中的建構活動，都必然要去勾連和延續過去，所以也都有可能去激活和發明傳統。而你所說的“新儒家”，如果從英語世界的相應表達來看，原是指程朱陸王的宋明理學，那同樣屬于對傳統的激活或再發明。當然，我也知道你想要指稱的現代新儒家，則主要是指以熊十力、牟宗三為代表的儒學復興運動，也就是通常所講的“儒學三期”，那中間也充滿了對于傳統的再造或發明，而且這種發明肯定要滲入外緣文化因素，只不過，如果第二期的創造是滲入了佛學，那么第三期的創造就又滲入了西學。

　　新儒家自然也存在著一些學理問題，可它的總體精神卻是值得認可的，它畢竟是迎擊著西學的嚴峻沖擊，又參照著全人類的普世價值，率先把儒學的某些要義給激活了。當然，由于西學話語的暗中牽制，它也在激活儒學的某些部分時，竟把儒學的別的部分給省略或忽視了，而這樣做并不見得都有道理。比如，由于從康有為、梁啟超開始，就特別重視德國哲學中的康德，由此從作為新儒家的賀麟開始，就偏重于宋儒“心性之學”的部分，而忽略了在一個正態分布的文化語境中，這種心學至少也是在跟理學相平衡的，更不要說理學還畢竟屬于更正統的。同樣地，正因為有了康德在暗中立法，牟宗三才引出了《從陸象山到劉蕺山》的線索，卻把程朱之學統統視為儒學的“歧出”，甚至連張載有關“禮”的論述也被判定為“不熟”或夾生。而這一點，直到美國的芬格萊特寫出了《孔子：即凡而圣》，才被別人從人類學的視角給矯正過來，轉而認識到禮儀作為人性的正面積淀，在人類社群中所發揮的潛在作用。由此可以看出，正如我多次指出過的，西方自近代以來已經滲入我們太深，已經潛入到國人的意識地平線以下，所以此后對于中國觀念的重新發現，往往都有待于對于西學的更深了解，甚至有待于西學自身的進一步突破。

　　當然，盡管也可能存在著上述問題，我還是很贊成新儒家的基本取向，因為這種姿態反而是超脫任何功利觀念的--就算西方國家已經裝備上了“船堅炮利”，摧枯拉朽般地毀壞了自家的文明，而且它的器物和制度層面也的確值得悉心學習，可是，如果一個外來文明真想征服我們，它就必須真正說動我們的內心，而不是簡單地從物質上把我們打敗。從這個角度來看，正如早就在《二十一世紀》上撰文指出的，新儒學的意義就在于尖銳地挑明了，中國文明的歷程不光是一個經驗形態，進而，在那些歷史經驗后面還有個價值系統，所以，對這個同樣體精思微的價值系統，就必須進行平心和平等的學術研討，否則就不可能真正做到以理服人。

　　再推廣一點來講，其實從西學剛開始進入中國起，中國人就從自己的先秦理性主義出發，發現了那中間其實暗藏著兩套水火不容的價值系統，也就是我們尋常所說的“兩希文明”。利瑪竇四百多年前來到中國，就此開啟了中西對話的漫長過程，而他當年最常用的論證策略無非是，先向中國人顯示西方科技的進步，再把這個當作勸人信教的引子。可中國人的招子也很亮：那些好用的科技都可以留下，但那些讓人想不通的東西，還是請你們拿回去吧！所有讀過《四書》的人，都熟讀了“未知生，焉知死”，也都贊成“不語怪力亂神”，所以在這種文化氛圍中，什么樣的離奇神跡都會失效。再說，這里原是個“無宗教而有道德”的文明，也不靠那些迷信玩意來勸人向善；人們甚至還會反過來覺得，要是非有個上帝看著才行，這本身都已經屬于不道德了。到了新文化運動時期，情況大體上還是一脈相承的，中國的學者當然愿意迎迓德先生、賽先生，然而那都是源自西方中的希臘傳統，而除了這些可以想通的東西，一說到什么洪水、方舟之類的迷信，他們也就忍不住要當作笑柄了。

　　說到這里，還真在網上看過一個這樣的笑談，不知道是不是中國人自己編出來的。在課堂上，有位老師正講挪亞方舟的故事，卻有一位名叫阿呆的同學，覺得自己的腦瓜子有點跟不上：“除了乘上了方舟的生物，地球上的生物都被淹死了嗎？”老師對這種說法當然是一口咬定，沒想到阿呆卻又問道：“那魚呢？”竟把老師噎得只能怒斥一聲——“你出去！”

　　無論如何，凡是稍有儒學常識的人，總不會比這位阿呆還呆吧？而讓人痛惜的是，我十年前在斯坦福大學客座，被拉去聽了遠志明的一場布道，卻發現一大批來自北大、清華的中國學生，竟然只被他三言兩語的宣講，就已經被拉進基督教的懷抱了。我看了真是感到痛心，覺得這完全是中國教育的失敗。我本人正是北大、清華的老師，而那些孩子正是我們的學生。如果這些來自中國的頂尖學生，在國內受到過正規的國學教育，至少是知曉了《四書》的基本內容，那么即使他們到了大洋彼岸，又聽到基督教會的布道宣傳，在權衡之下覺得人家更有道理，于是便選擇了去皈依別人的宗教，那也可以算是他們的自由選擇。可問題卻在于，這些同學在國內并未接觸過國學，被灌輸的反而是辯證唯物主義，而這套理論同樣是來自西方的，雖然表面上打著無神論的旗號，卻在結構上跟基督教非常相似，就像孔德所剖析的那樣，屬于從宗教中蛻變出的形而上學，正因為這樣，這些孩子一旦聽到了類似的教義，甚至在內心中都沒有任何掙扎，就高高興興地去皈依教門了！

　　從這一點再來反省，我們就更能體會到新儒家的價值。無論如何，人類的文明歷程是不能中斷、只能延續的，它有著須臾不可斷線的路徑依賴。一種精神傳統，哪怕只在一代人那里滅絕過了，它都很難再薪火相傳下去，而這個文明的所有發展潛能，也就隨之而不復存在了。既然這樣，新儒學在西學來勢洶洶之際，首先去搶救出儒學的價值內核，從而以主要同西方“哲學”進行對話的策略，為中國文化的復興留下一個伏筆，也為人類文明的多樣性，保留了另一種人生解決方案，這種守先待后的努力當然無可非議。

　　在我所主編的《中國學術》雜志上，剛發表了一篇張勇所寫的《“道德”與“革命”》，其中談到了梁啟超同章太炎的辯論，這兩位一個屬于維新陣營，一個屬于革命陣營，卻同時發現了類似的問題，即所謂“道德的悖論”。這是什么意思呢？首先，梁啟超在他的《新民說》中，提出要創建新的道德，因為新的國家勢必需要新的國民，而新國民的標志就是新的道德。章太炎也是有同樣的想法，只是比梁啟超更為激進。這當然屬于一種理想狀況，可此中的問題卻在于，新道德究竟要靠什么人來建立？說來說去，還是需要一個具體的歷史主體，而正是在這一點上，卻出現了意想不到的尷尬情況：一旦這個歷史主體由于恨舊趨新，而否棄了社會上原有的、尚能約束人們行為的道德，那么在這個真空的歷史瞬間中，這個主體本身也就成了無道德的主體，而社會在他們的領導或禍害下，也就干脆倒退回了石器時代，于是也盛行起了野蠻的叢林原則。于是，兩位大學者至此也都恍然大悟了：整個社會都已經淪落至此了，還拿什么來執行道德重建的任務？而作為敗局的結果自然是，無論哪個陣營鬧到了最后，都被不擇手段的流氓竊取了大權，這構成了一個繞不出的可怕悖論。

　　一個社會共同體，終究需要它的“卡里斯瑪權威”，而一旦失去了這種潛在的支援意識，則不管它在發展途中多么急于求成，都勢必會反而一腳踏空，反而掉落進蠻荒的石器時代，只能從底部的深淵重新開始。事實上，不光是過去的道路并沒走通，即使中國在物質上變得強大了，擺在面前也只有一條合理的生路，那就是在西方文化的沖擊下，既要努力去學習西方的長處，而又時刻都在念念不忘，要以外來資源來激活自身的傳統。這就是當年曾經被污名化、而近來又被我重新解釋過的“中體西用”，如果更開闊一點來看，它和日本的“和魂洋才”之路，印度人的甘地主義，乃至俄國人也是先拋棄又重拾的“斯拉夫主義”，都屬于同樣類型的歷史選擇。這種調適型的智慧在提醒大家，歷史的動因并非只在外部的推力，還更取決于內部的接受機制。再說得透徹一點，如果我們徹底否定自己的傳統，那就好比是在心灰意懶地判定，我們在歷史上從來都只有奴性，那么，這群天然帶著奴隸基因的奴隸，還怎么去爭取那種“生而自由”呢？因此，也只有轉而反向地提醒大家，我們從來都不是這樣的奴隸，從來都未曾安于被奴役的地位，從來就稟有值得尊敬的精神傳統，才能真正從思想上解放國人！

　　說到這里，你不妨再讀讀狄百瑞的《中國的自由傳統》，從那本書里你可以了解到，儒學原就有爭取自由的傳統，而發展到明末的黃宗羲那里，更是達到了挑戰君權的高峰；正因為這樣，等到西方的政治理論傳播進來，那對于真正的儒者來說，也不過就是“正中下懷”、“恰合我意”罷了。只有基于這種不卑不亢的態度，我們才會從長期的悵惘迷失中，把自己的文化主體性給找回來。你不妨再看看，從梁漱溟到徐復觀，正是這些最純正的現代儒者，由于堅守著內心中的信念，反而最敢頂撞不可一世的威權。他們這樣去做，當然也不違反西學的信念，然而更加主要的仍然在于，他們原就有“舍生取義”的犧牲精神，原就有“士可殺而不可辱”的無畏態度，原就有“秉筆直書”的優良史德。我翻閱陳寅恪父親的詩集時，發現就像陳三立這樣的人，在讀到嚴譯的《群己權界論》之后，也會專門寫首詩來褒揚穆勒，說他是“萌芽新道德，取足持善敗”，由此也就更加鮮明地凸顯出，以往是把前人和歷史都看得太扁了。所以說到底，任何人只要自身介于本國的歷史中，他也就介入了我們的文明歷程，而這樣一來，如果他本人很看重自由的觀念，他也就沒有理由再自相矛盾地說，這個文明的歷程從來都在排斥自由。

　　出于同樣的道理，在我們清華大學的學術氛圍里，最積極的就要數所謂“獨立之精神，自由之思想”了，如果梁啟超從《易傳》里摘引出的“自強不息，厚德載物”，一直被作為我們的校訓的話，那么，陳寅恪這句刻在紀念碑上的名言，就可以說正是我們的偉大“校魂”。這已經是大家嘴邊的常識了，但不知人們是否想到過，為什么如此強調獨立、自由的校魂，偏偏是由國學院的一位導師提出的，而這位大學者又向來都主張“中體西用”，也從未諱言過自己“平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉、張南皮之間”？在這些看似矛盾的歷史事實中，到底透露出了怎樣的消息？如果大家都能仔細地尋思，就會由此解開很多思想的謎團。

　　“把儒學貶成私德之后，它就缺乏文化的動能了”

　　沈言：余英時先生認為，儒學的價值更多是倫理意義上的私德，在政治上還應當走西方的民主道路，您怎么評價儒學對于當代中國的意義？

　　劉東： 我最早是從李澤厚老師那里，聽到了這種非常特別的界定方式，想必你也知道，李老師正是我本人的業師；而現在，看來它又被其他學者所引用了，當然也許只是他們的所見略同，總之說明這種想法還是很流行的。跟上邊談及新儒家的情況相仿，我們當然也可以用心去體貼，這樣一種非常特別的界定方式，在“西方化”跟“全球化”攪到一起的時代，也未始不是出于一片難言的苦心，想要從儒學的殘損廢墟中，至少再挽救出某種合理的東西，哪怕會由此而遭到文化激進主義的批評。還有，這樣的一種界定方式，也很符合李老師的某個主張，即他常常提到、卻從未講清楚的“西體中用”。此外，這個主張還使我們想起，它很像羅爾斯的那本《政治自由主義》，認為在當今的多元化世界上，只要先在公共領域劃定了自由主義秩序，那么在私底下，也就可以放過文化多元主義一馬了。

　　不可否認，哪怕儒學只是約束了私人行為，社會風氣也總會比現在好得多，這是這種說法的積極一面。但是，如果不是從“西體中用”的外部視角，而是從“中體西用”的內部視角，來重新考量本土儒學的當代意義，我們就不會滿足于讓它僅限于“私德”了。比如我剛才提到的、符合儒學氣節的“獨立之精神、自由之思想”，難道這樣的思想也只具有私下的意義嗎？難道它不該在校園里蘊成公共風氣嗎？再說，當古代中國發明出在那個時代最能向上流動的科舉制時，難道不正是踐行著“人皆可以為堯舜”的儒家思想嗎？還有，當黃宗羲講出“豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？”的時候，難道不正是遵循著“泛愛眾生”的儒家學理嗎？由此我們也就可以發現，這種“儒學私德論”的最大弱點，還在于僅僅肯定了西學的普世價值，只愿意通過西方文明來為全人類立法，而看不到在本土傳統的精神資源中，也同樣埋藏著對于制度文化進行建構的積極潛能。

　　更重要的是，儒學還不光是往往跟外部舶來的、被認作先進的觀念“不謀而合”。如果僅限于此，那么人們也許就會覺得，只靠西學的價值來支撐公共領域就行了，甚至作為私德的儒學也就可有可無了。可事實上，儒學作為一種獨立的價值體系，還具備同西學進行更深層對話的潛能。比如，現代民主制的基本預設在于individualism，由此才生發了種種迎合這種作為“主義”的“個人”的觀念，比如合理性資本主義所必須倚重的、在價值理性上又相當悖謬的消費主義。對于這套已被當作了“天經地義”的觀念，儒學完全可以基于自己一貫的立場，發出言之成理的質詢或置疑：個人是否應當被這樣“獨化”出來，以至在individual后邊加上了ism，在天地間突顯出自己唯一的優先性？具體而言，他是否應當從原本所屬的、作為層層擴散的同心圓的社群中“獨化”出來，變成一個貪婪而孤獨的、作為邏輯起點的自我？他是否應當從生存的環境中“獨化”出來，放縱著私欲而對自然進行無止境的攫取？還有，基于這種孤獨自我的現代性，要不要對當今世界上“人與自然”、“人與社會”、“人與他人”、“人與自我”的全面異化，承担起最主要或最起碼的責任？--由此可見，當我們援引“民吾同胞，物吾與也”的先哲觀念，來呼應晚近興起的生態哲學和星球意識時，就更沒有理由認為這些思想到了當代，竟只能龜縮到一個狹小的私德之中。

　　再進一步說，真有哪種道德只屬于“私德”嗎？我對這種說法還有點遲疑。道德原本是產生于“主觀間”的，或者說是“從人從二”的，雖然就它的修為而言，可以屬于一種高尚的“為己之學”，然而就它的目標而言，卻注定要指向身外的他者。從這個意義來講，把“私”和“德”連綴起來，恐怕正好比在說“方的圓”，在邏輯上是講不通的。無論如何，道德總是用來調整人際關系的，而一旦將其壓抑到私下的領域，它本身也就沒有多少存在的必要了。由此可見，沿著“西體中用論”講出的“儒學私德論”，還是忽略了本土文化的主體性，看不到它還能有更多的積極意義。一個人即使熟讀中國經典，但如果常年居住在域外的環境，總是被西方的社會圈子所包圍，而那種社會關系又不需要儒學的調整，久而久之，他就難免覺得那信條只印在書本上，所以也只能把它打發到私下去。

　　不過，如果轉而看看鮮活的本土語境，得出的判斷就會大不一樣了。在當今的中國，正從它的社會底層涌起了“國學熱”。而在這種熱潮中，由儒學所代表的價值尺度，當然應該積極介入到社會建構中，促請大家打從現代社會的根基處，去反思在人與人、人與自然方面的失衡關系。在這個意義上，儒家思想是同樣具有批判力度的，它完全可以自身的價值關切出發，建立起具有儒學風格的文化研究學派，去對許多社會現象進行尖銳的批判。如果到了這樣的大環境下，再來面對“儒家何為”或“儒者何為”的問題，要是還去一味地強調儒學只是私德，那就會陷入類似“消極自由”那樣的怪圈：只讓個人去想著怎樣獨善其身，而不把價值關切帶到公共領域中；可反過來，由于公共領域的狹小和塌縮，所有的私人都勢必受到擠壓，所以，單個的個人越是只想去獨善其身，他的“此身”就越不能得到保全。

　　因而，也只有幡然醒悟地轉過念來，認識到作為幾個主要的世界性文明，由儒學所代表的獨具特色的價值理念，不僅在軸心期相對而言毫不遜色，甚至還可以說，就是到了“諸神之爭”的當今世界，在其他宗教理念都在相互解構與證偽的時候，也唯有這邊的先秦理性精神才顯得毫不過時，反而顯出了同科學理性的相互融合與支撐。認識到了這一點，那么在保護文明多樣性的意義上，就更不能認定只有西方價值才能約束公德，而中國的價值體系充其量也只是“不無小補”，否則，就不僅對于本土傳統是有失公正的，而且對人類的未來也是不負責任的。

　　沈言：現在很多人對儒學不是很看好的原因在于，它過多地被卷入到官方的意識形態宣傳中，對這個問題，您有什么看法？

　　劉東：其實諸如此類的問題，打從儒學創立那天就已經提出了，而由此也才能理解，在孔子身后何以會出現“儒分為八”，這正說明在儒學的發展中，從來都充滿了緊張、歧義與誤讀。也正因為這樣，我才在為《德育鑒》所寫的導言中說，千萬不要隨便找哪位小秀才，先把這些采自《四書》和《宋元學案》、《明儒學案》中的語錄，翻譯成雖說簡易卻必失真的現代漢語。否則，在讀書時想要偷懶的讀者們，就很難從中體會到在創化這些思想時，所曾經感受到的風險和曾經懷有的緊張。

　　還是因為這個，我才曾《讀武侯祠》疑問中指出了這樣一種吊詭：在一個有限的歷史進程中，儒學之所以“有所成”的手段，偏偏又正是它“有所失”的途徑。一方面，只有入世才能匡世救民，由此儒者才曾在一個君主專制的特定政治結構中，盡可能多地爭取到了愛民、清廉、尚賢、使能、納諫、勤政等等比較貼合它那人本理想的開明政風，以致和別的文明在其發展進程中所產生的同類整體比較起來，中國古代社會的考試制度、監察制度等等，都顯示了獨到的成績；然而在另一方面，只要入世又必然淪落隨俗--由于儒者們因為太看不下去生民涂炭而不辭人間煙塵，由于他們必須以承認君主專制的合法性為代價，來贖取統治者對自家價值觀的首肯和讓步，所以他們在很長的歷史階段中，就只能去充當君主的諷喻勸誡者，而不能成為其叛逆批判者。

　　儒學在當今時代的發展，也同樣充滿了風險和不確定性，即使是在國學已經漸熱的情況下，甚至正因為國學已經逐漸熱起來了。在這個意義上，你提出的這個問題，也恰恰是我和我的同儕應當時刻警惕的。過去，正因為儒學受到了正統意識形態的壓制，它的隊伍反而顯得比較單純和干凈，主要是從學理上受到了它的感召的、從內心中服膺它的人。可現在，即使只是在旺盛的市場需求下，我們便已看到了名副其實的投機者了，他們正以唯利是圖的活動方式，打著儒學旗號來損害儒家的聲譽。更不要說，要是它哪一天又被封成了“官學”，那么各種各樣靈異、神童和鬼才，肯定都會加速地應運而生，而且肯定顯出“惡紫奪朱”的勢頭。

　　當然，如果當權者對于當前的國學熱，表現出了“從善如流”的意愿，儒學也不是非要采取不合作的姿態，否則才真是不知變通的書呆子。在這方面，有過很多成功的歷史范例，比如宋明理學的宗師程頤，就曾親手教出了宅心仁厚的宋仁宗，就連日間揪一把樹葉、夜里傳一道燒羊都不敢或不忍；而且天水一朝直到現在，都還被西方學者稱作“儒者治國的時代”（The Age of Confucian Rule），或者至少也可以說，北宋曾是由儒家士大夫和皇帝“共治”的朝代。當然反過來，正如我那本新書的標題所示，我們畢竟是立足在“思想的浮冰”之上，關鍵還在怎么去小心拿捏，去尋找盡量安全的、不偏不倚的中道。所以無論如何要記得，儒學在歷史上畢竟表現出了，它跟統治者既有“二而一”的一面，也有“一而二”的一面，還是要在思想上拉開距離，否則就不可能自由自主地運思。

　　說到這種“若即若離”分寸感，又讓我想起了康德當年的拿捏。他曾經謹慎而有趣地權衡著：哲學家的頭腦，當然不同于國王的頭腦，而一旦等同于后者，哲學家也就沒了自家的頭腦，也就不再成其為哲學家了；但同時，哲學家也不能惹國王發瘋，否則一旦被砍了頭，哲學家也就沒了自己的頭腦，也同樣不再成其為哲學家了。--實際上，這又是一塊需要去權衡的、兩邊都很危險的“浮冰”，盡管康德用了不同的表達方式。

　　毫無疑問，如果連研究儒學的人們，也全都忙著去瓜分國家社科基金，也都想要沾點當權者的余唾，那么，儒學當然是很難有出頭之日的。而說到這里也不必諱言，盡管在安靜的書齋里，我是很喜歡閱讀儒家典籍的，可一旦到了鬧哄哄的會議論壇，面對著那些“吃儒學飯”的臉孔，心里也著實感到很是膩味。不過反過來，你也不能只因為膩味這些臉孔，就覺得連從孔夫子到王陽明都不足取了。畢竟這種亂糟糟的學術集市，與其說是由儒學的價值理念本身所導致的，不如說是由些沒出息的儒學者所導致的。

　　所以話說回來，這種流俗的局面還不會是事情的全部，而儒學的發展勢頭還終究事在人為。正像康德在那種左右為難的拿捏中，仍然是為了護住自己的思想自由，從而思考出獨到的人生解決方案一樣，終究成為人類歷史上的大哲一樣，儒學在它同當代生活的“若即若離”中，只要能巧妙地拿捏好此中的分寸，也并非一定會感到進退失據，相反倒有可能顯得左右逢源。也就是說，它既可以拿出“若即”或“介入”的姿態，就像徐復觀當年所做的那樣，對于社會現實發出激烈的批判；也可以拿出“若離”或“高蹈”的姿態，回到學理層面來冷靜地反思。而無論是追求“外王”還是“內圣”，它終究都是在以嚴肅的姿態，去對社會做出自己應有的貢獻。

　　其所以也可能這樣“左右逢源”，是因為在當今這個世界上，儒學也同時立足在一高一低的兩個層面。一方面，正如我在前面講過的，一些現代政治理念可能是正中儒學的下懷，所以它也理當參與到現代政治的運作中。需要澄清的是，以往一提到“中體西用”之說，人們就會先入為主地誤以為，它是主張只接受西方器物、而拒絕西方制度的。可是，正像我最近在《再造傳統》中指出的，這種誤解只是出自對于歷史的無知；而實情恰恰相反，張之洞在他的《勸學篇》中，倒是明確說過“西學之中，西藝非要，西政最要”的話。另一方面，也正如在我前面講過的，儒學所關切的許多更深的問題，又是現代政治哲學所無法解決的。盡管政治哲學在沒落了這么多年之后，如今又突然再度在西方流行起來，甚至被視作了所謂“第一哲學”，但必須看到，這種哲學畢竟只是哲學的一個分支，而現代社會所遭遇的許多問題，還要升入更高層次的總體學理中，才能摸索到真正全面的解決之道。而儒學本身，恰正屬于這種更高層次的學理，它有自己更高層面的價值追求，也應當能為人類社會的進一步發展，提供來自獨特視角的參考意見。

　　由此也就該想到，盡管已經連續開化了數千年，可人類的文明畢竟還很年輕，不應該封閉掉它未來的發展路徑，也不應去侈談什么“歷史的終結”。的確不錯，由于現代西方文明的空前擴張，不同的文明沿著各自的軌跡走到今天，都在朝向憲政民主的方向發展，所以在這個意義上，也不妨把憲政民主視作普世性的。然而，人類批判性思維的潛力，畢竟又是無限開放著的，試想等到普遍施行了民主憲政之后，人們如果又普遍地反省到，這種曾被視作天經地義的制度，也開始出現了它的某種問題，他們又該憑靠怎樣的思想資源，再去修正自己所介身的歷史呢？也許，身處在如此“發達”的現代社會，人們難免會產生一種“時間的傲慢”，由此對眼下能認準的制度，產生出一種不容商量的崇拜，不光要以此來苛求尚未及此的古人，甚至也想不出到后人那里，他們還有任何再改進的余地。然而，任何在時間中形成的制度，都總有可能是不成熟的，所以等到再過幾百年以后，我們的子孫也完全有可能，發現我們現在奉行的制度，仍然閃出了巨大的漏洞，甚至仍然是幼稚可笑的。如果到了那一天，他們就肯定就會想到，我們留給他們思想參照系越多，他們所稟賦的超越可能也就越大。--在這個意義上，我們現在努力在本土呵護的，也正是這樣的一種參照系。

　　最后要說的是，正像我最近在上海的講演中提出的，我們這一代人的最大的歷史使命，就是去追尋“中國文化的現代形態”。就這個使命而言，儒學也還是面對著兩個層次的挑戰。一方面，儒學當然要以積極介入的態度，加入到對于這種“文化形態”的建構之中，因為它本身就屬于中國文化的價值內核，本身就背負著對于本文化的重大責任。另一方面，儒學又需要以寧靜致遠的心情，以兼聽則明的態度，去吸納各個文明、特別是西方文明的營養，而與此同時，也是應對著當今人類的各種挑戰，來謀求自身體系的遞進。在這個意義上，我們在追尋“中國文化現代形態”的同時，也在謀求著“儒家思想的現代形態”，兩者正屬于一表一里的同一進程。而在這樣的進程中，我們一方面當然應該熟讀經典，體會到古代圣賢的用意與心志；而另一方面，在獲得這種人生智慧的前提下，我們又不應只把儒學限制于哲學史，而更要應答著變化的當代生活，去大膽而富于創意地“代圣賢立言”。唯其如此，儒學才會獲得自身發展的張力，才算是重又被貫注了活力與生機。

網載 2015-08-23 08:40:25