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劉再復（以下簡稱劉）：我們在中國具體的語境中講主體性， 自然更多地強調個體主體性，這就不能不涉及個人，涉及到在中國非常敏感的、遭到批判幾十年的個人主義，也涉及到“五四”所張揚的個人主義問題。我讀了批判主體論的文章，許多文章也是指責講主體性就是個人主義，我們不妨討論一下這個問題。

李澤厚（以下簡稱李）：個人主義這個概念來自西方。中國古代有沒有西方那種個人主義，這個問題值得研究。我認為在中國的傳統里，是缺少個人主義的。法家、墨家都反對個人主義所指涉的那些內涵。道家有些中國式的個人主義，這是逃避現實、藏匿自我的個人主義，而不是參與社會的個人主義。儒家講積極參與現實，有點個人進取的意思，但不能算是個人主義，儒家關于人的觀念倒和馬克思主義關于人是“社會關系的總和”比較接近。

劉：道家式的個人主義，不是西方式的個人主義。道家與其說是個人主義，還不如說是享樂主義更確切一些。它是一種享受自然與追求個人情趣的享樂主義。儒家所設計的人與社會中，個人就很微弱了。五四所以會把矛頭指向儒家，就因為儒家觀念對個人的發展確實起了遏制、束縛，甚至摧殘的作用。五四的啟蒙，很重要的一點，是啟個人之蒙，啟個體主體性之蒙。而導致中國人在個人權利、個人尊嚴、個人生命價值處于蒙昧狀態，儒家要負很大的責任。

李：有一種意見認為，近代、五四，壓根兒就沒有啟蒙，以為中國傳統早已有西方式的個人主義，這不符合事實。不用說五四，就是五四之前，康有為的《大同書》里所講的個人自由，也不同于傳統，他的觀念受近代西方的影響很明顯。

劉：康有為的“求樂免苦”觀念，就是西方個人主義“幸福論”，梁啟超的“知有愛他的利己”，就是西方“合理的利己主義”，這與儒家的“克己”、“毋意，毋必，毋固，毋我”以及“存天理，滅人欲”大不相同。一個生活在“克己”、“毋我”的世界里，聽到“合理的利己主義”之聲，自然是啟蒙之聲。五四運動就更明顯了。五四運動的啟蒙作用最突出的一點就是要告訴人們：個人是獨立的存在，獨立的自我最有力量。在原來中國的傳統觀念里， 并沒有這種觀念，在傳統觀念里恰恰相反，個人是不獨立的，它屬于君，屬于筆，屬于父，屬于丈夫，個人依附、附屬在群體關系中。五四運動中的啟蒙者的一大功績是把個人從群體關系中分離出來，像自然科學家那樣，把一種關鍵性的元素發現出來和分離出來，使人們猛省。二十世紀中國思想界的變化、紛爭，都從這個“分離”而衍生出來的。

李：康有為《大同書》最重要的一章就是《去家界為天民》， 但他當時不敢公開提倡，譚嗣同也說過， 五倫中只可以保留朋友這一“倫”。但直到“五四”才強烈地成為一個發現個人、突出個人的運動。邏輯與歷史、思想與現實有一段時間差。

劉：梁啟超在《新民說》的《論自尊》中，介紹日本啟蒙家福澤諭吉的學說，發揮福澤諭吉“獨立自尊”的思想，把“自尊之道”歸結為“自愛”、“自治”、“自立”、“自牧”和“自任”五件事，這自然包含著個人主義的內涵。但是，梁啟超的思想非常矛盾復雜，他通過日本啟蒙思想家而接受的西方人文觀念，既有福澤諭吉的“英吉利之功利主義”（邊沁和穆勒）， 又有江兆民的“法蘭西派之自由主義”（盧梭），又有加藤弘之的“德意志國家主義”（伯倫知理）。他認為世界主義屬于理想，國家主義屬于事實；世界主義，屬于將來，國家主義，屬于現在。而中國危機深重、岌岌可危，最重要的是現在。因此，他講的“新民”，他所要求的“新民”的獨立自尊，還是著眼于國家，即新國家所要求的“新民”，新國家所要求的“自尊”，也就是說，這是群體強大所必需的“自尊”，是以國家為本位的“自尊”。而五四運動所講的獨立自尊，則完全是以個體為本位的自尊， 它完全從國家中分離出來，甚至完全從“國民”總群體中分離出來，所以才能接受易卜生的寧愿充當“國民公敵”的觀念。也就是說，在梁啟超的觀念中，“自立”、“自尊”還是手段，還是“新民———新社會———新國家”的手段，而到了“五四”，“自立”、“自尊”便成了目的本身。這一點，胡適發表在《新青年》中的《美國的婦人》一文就用很明確的語言這樣說：“美國的婦女大概以‘自立’為目的。‘自立’的意義只是發展個人的才性。”五四運動所提倡的個人主義、個性主義，是以自身的人格獨立、人格尊嚴為前提，不以國家為前提，為目的，這是五四文化思潮和近代的改良思潮根本不同之處。

李：“五四”突出個人，把個人經濟上、人格上的獨立，個性、個人尊嚴的充份發展作為新社會的先決條件， 它并不以國家為先決條件。所以五四時期的個人主義都包含著反國家的內容。五四的個人主義有一重要特點是和無政府主義思潮結合，這就是因為它反國家。當時的無政府主義思潮很盛，不僅直接提倡，而且新文化運動的倡導者們本身大都是這思潮的贊成者或參與者。但個人主義是一個非常復雜的問題。我比較贊成海耶克在《真假個人主義》這篇文章中的許多看法， 即區分英國的洛克、休姆、亞當斯密、柏克與法國的盧梭和百科全書派等，后者強調天賦人權、原子式的個體、理想的社會等等，后來發展為孔德以及圣西門的社會主義。中國的個人主義提倡者們常常倡導的是盧梭一派。直到今天，好些年輕人仍然如此。他們不知道所謂原子式的絕對獨立、自由、平等的個體，正好是走向集體主義、集權主義的通道。這二者是一個錢幣的正反面。我們不是有親身經驗嗎？ 一九四九年后的“新社會”可以“六親不認”，連朋友這種私人的社會關系都沒有了，大家都是同一組織“單位”中的“平等”的一員，即所謂“同志”。但你獲得那個體的自由、平等、獨立了嗎？ 沒有。這恰恰是走向被奴役之路。當時并沒有弄清這個問題，結果以反對舊國家、舊政權始，以擁護新國家新政權終。

劉：那時的新文學倡導者和實踐者多數都強烈地反對國家，周作人當時就聲明，新文學是人類的，也是個人的，但不是種族的、國家的（《新文學的要求》）。郭沫若、郁達夫都認為國家與文學藝術勢不兩立，直到一九二三年郁達夫還發表《國家與藝術》一文，說明國家乃是文學之敵。五四時代，是思想混雜的雜體時代，是各種思想、各種主義形成共生結構的時代，但不管甚么主義，不管是人道主義、社會主義、無政府主義，都把個人的獨立自主作為一種前提條件，連周建人在講《達爾文主義》時也說：“個人主義也便是社會主義的要素。”（《新青年》第八卷第五期）

李：中國近現代常常是西方發展的某種縮影。本世紀初及二十年代，中國確實有一段以盧梭式和尼采式的個人主義為主題的啟蒙時期，但時間很短，很快就走入了以集體主義為最強音的革命、戰爭的年代。我在關于康德的那本書里曾講過從法國的個人主義到德國的集體主義（黑格爾）即總體主義，在中國僅幾年之間就完成了。五四以后馬克思主義很快就奪取了西方其他各種思潮的地位，而且是列寧主義的馬克思主義。所以即使法國那種個人主義也沒有得到充分發展。這使得我們不得不重新提出“個體主體性”問題。但我強調要區分這兩派（英國派與法國派）。在一九七八年我發表的講嚴復的文章， 就非常含蓄地點出了這一點。我始終認為這一點非常重要， 而且愈來愈重要。

劉：五四新文化運動雖然很熱鬧地張揚個性、個人主義，但也正如你所說的，只不過是解決個人主義的前提，即經濟上的獨立與人格上的獨立。當時《新青年》出專號介紹易卜生主義，然后就翻譯《傀儡家庭》，之后便是討論娜拉。這一件事是整個五四新文化運動的象征性事件。娜拉的“出走”———走出只能充當傀儡的家庭，是一種行為，她以這種行為語言表明，她要贏得獨立的人格。魯迅所講的走出黑暗的鐵屋子，與此相通。當時第一要緊的是出走，是告別鐵屋子，是個體從沒有人的尊嚴的以家族為本位的群體結構中分離出來，以贏得人格的獨立，即贏得個人充分發展的前提。僅僅為了這一點， 五四的文化先行者們就費了全部氣力，但是，他們很快就發現，在中國特殊的人文環境中解決這一前提并不那么容易。魯迅提出問題：娜拉走后怎么辦？ 這是當時時代性的問題。她自己不會賺錢，經濟上不能獨立，社會沒有個性發展的土壤，個性怎么生長？ 娜拉的個人意識是覺醒了，夢是醒了，但夢醒之后卻無路可走。魯迅認為，這才是最深的悲劇。魯迅的小說就寫這種悲劇，他的《傷逝》里的子君就是中國的娜拉，她出走之后一點辦法也沒有。倘若經濟不獨立，出走以后只有兩條出路：一條是轉回來，回到老世界的原點上；一條就在鐵屋子外孤獨徬徨最后憂郁而死。你很喜歡魯迅的《孤獨者》，那個魏連殳，還有《在酒樓上》的那個呂緯甫本是先覺者、“出走”者，最后還不是躬行自己先前所憎惡、所反對的一切，回到原來的點上。

李：我很喜歡《孤獨者》，它確實具有很深的悲劇內涵。

劉： 易卜生說最孤獨的人是最有力量的人，但在中國，我們卻看不到這種最有力量的人，相反，我們看到中國的孤獨者也是最沒有力量的人，魏連殳就沒有力量。

李：易卜生所生活的挪威，那時資本主義已經發展，中產階級已經形成，個人主義已經具有生長的土壤，娜拉走后恐怕是可以找到工作，可以獨立。西方的個人主義英雄，都有他們生長發展的社會條件， 中國缺少這種條件，包括五四運動之后，這種條件也沒有形成。沒有經濟的獨立，哪來的人格的獨立？ 所以我說經濟是本，對社會如此，對個人恐怕也如此。沒有這個本，個體就難以強大。所以自由首先是經濟上的自由，包括私有財產，自由貿易等等，也就是市場經濟吧，這也就是我說的“西體”。我這個“西體中用”，遭到各方面的批判，我至今堅持。

劉：缺少獨立的經濟前提，這是一種天生不足。這種天生不足，使中國現代文學創造的個人主義英雄，個性都不夠強大。所以無法出現拉伯雷筆下的那種巨人形象，也無法出現唐吉訶德、哈姆雷特、浮士德、唐璜、恰爾德·哈洛爾德、于連、約翰·克利斯朵夫這樣的形象，在這些形象中，天理全存在于他們永遠難以滿足的個人欲望中，為了實現個人的目的，他們不顧一切地獨戰社會，反對世俗觀念。中國這個世紀的新文學中沒有這種強大的個性，頂多是丁玲筆下的莎菲女士和柔石筆下的陶嵐這種我行我素的膚淺個人主義者。

李：你是中國新文學史專家，我缺乏這方面的研究，所以只能談別的。對新文學我只有一些感受。例如我從小就討厭郭沫若的文學創作。我很欣賞郭的一些（也只一些）歷史著作，但包括他的名作《女神》、《屈原》，我都不喜歡。他那“天狗”要吞沒一切，要吞沒太陽，吞沒月亮我就覺得太空洞了，并不感到如何有力量。魯迅卻使人感到有力量。這當然可能是我的偏見，我從來不大喜歡那種過份夸張、熱情得要死要活的浪漫主義，這是個人的審美趣味問題。

劉：郭沫若開始是極端自我化，他借用泛神論的觀念，把自我夸大成神、成擺布一切吞食一切的天狗，之后，又否定個人化的自我，而把自我從泛神轉向泛社會，以社會和階級的大我吞沒一切，包括吞沒自己原有的個性。這恰恰暴露了郭沫若對個人主義觀點沒有一種理性的真知，因此要么把個人無限膨脹，要么把個人無限縮小。但無論是膨脹還是縮小都不是強大。

李：我一直認為，中國近現代到今天許多高喊個人主義的人， 并不了解什么是個人主義，大多數只是某種反傳統反權威反既定秩序的情緒宣泄。這種宣泄在當時有它的某種積極意義，但今天仍然停留在這種水平上，便太可悲了。所以我前面特別提出《真假個人主義》這篇文章。

劉：郁達夫的個人主義是郭沫若那種自我膨脹的另一極端，他是自我萎縮、自我虐待的個人主義。他的代表作《沉淪》也寫欲望，但他不是像《浮士德》、《紅與黑》、《約翰·克利斯朵夫》的主角那樣，讓欲望向前推進，無情地接近自己的目標，而是麻醉自己的欲望、摧殘自己的欲望，最后完全扼殺自己的欲望。《遲桂花》也是如此，一有欲望，哪怕這欲望很自然很美，也立即給予扼殺。郁達夫的個人主義，可以說是一種很可憐的個人主義。

李：你從文學作品講解，很有意思。其實可以作一些系統的研究，從五四一直到抗戰后期路翎的《財主的兒女們》，可以看看中國知識分子的個人主義的種種情況、出路、來龍去脈。路翎的這個作品把這個問題凸顯出來了。五四之后， 剛剛在中國萌生的個人主義確實很可憐，沒有出路。周氏兄弟可說后來各自找到了“出路”： 魯迅把個性終于納入革命， 先謀社會的“解放”。走這條路的人很多，郭沫若也是這條路，但魯迅的好處是并沒有完全泯滅自己的個性，而郭沫若則完全否定個性，最自覺自愿地變成了政治工具，而且是馴服工具。另一條是周作人的路，他本想以個人反抗社會、反抗國家，但發覺社會、國家的強大和個人的無力，因此，很快找到與社會隔絕的小小園地，自己在這園地里游戲，娛樂，談龍說虎，品茶聊天，實際是麻醉自己，自欺欺人。近幾年好些人把周作人捧得很高，我很反感。我很不喜歡這種假隱士式的可憐的“個人主義”（如果還可以叫“個人主義”的話）。這與浮士德精神、唐吉訶德精神、哈姆雷特精神哪能相比。比較起來，我更喜歡魯迅。當然，不能把魯迅神化或圣化。

劉：魯迅的關懷社會、積極進取精神倒是與唐吉訶德精神、浮士德精神相通。可惜他死后一直被當作傀儡， 特別是六十年代之后，完全成了歷史的傀儡，在殘暴的政治游戲中被支解、被扭曲、被神化也被魔化。周作人的個人主義，雖然是逃避式的個人主義，但畢竟有建設性，他在他自己心造的園地里，畢竟天天在耕耘，在種植，在給人間提供新的知識和新的領悟。這種逃避式的個人主義，在一定的歷史時間中，也有反抗意義。

李：這種所謂“個人主義”，在某種歷史情境下，可以起解放作用。在專制政治非常嚴酷的情況下， 反社會的性格有它的反抗意義，包括古代的陶淵明。但周作人的個人主義結果卻以做日本人的偽官告終， 這不是太荒謬了嗎？如今一些人不顧這一歷史事實，我總覺得不舒服。周作人的文章就真的那么好那么不可即嗎？ 我懷疑。周作人的個人主義脫離了關懷當時現實存在的他人狀況，恰恰是那種原子式的個人主義，假個人主義。也就是說，那種絕對孤立的原子式的個人是不存在的。在社會上存在的每一個人都是與他人共生共在，因此，真正的個人主義，不僅尊重自我這一個體，也尊重社會的其他個體。雖然在理論上我不贊成薩特，但薩特那種個人主義與他選擇抵抗運動相關，值得尊重，比周作人強多了。

劉：健康的個人主義除了意識到個人獨立人格的重要， 還意識到人類的存在是相關的，絕對的個人是不存在的。意識到這種相關性，就是不僅意識到個人的權利，也會意識到個人的責任，于是，在自我實現、自我發展的同時，也具有自我抑制、自我反省的力量。五四時期的文化改革者也認識到這一點，胡適說自我也要“担干系”的意思也就是責任的意思，他在《不朽》一文中就說，“我這個現在的‘小我’對于那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任，對于那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任。”（《新青年》第六卷第二期）但是，很不幸，“五四”之后的中國，特別是當代的中國，經常泛濫的是只要權利、不要責任的破壞性個人主義。

李：現在比較盛行的是“老子天下第一”，唯我掌握真理， 以為個人主義就是反社會、反理性、反現存的一切，把個人主義等同于毫無責任感的反社會的破壞性人格。市場經濟發展之后，個人欲望還會繼續膨脹，有個人欲望不是不好， 但個人的欲望要尊重他人的欲望，健全的個人主義還應當包括自我抑制的一面。

劉：現在在學術文化領域中最流行的“解構”，解構一切，解構人，解構意義，解構歷史。這種解構，對僵死的政治意識形態，確實起了消解作用。在文學領域中，以往那一套歷史決定論的觀念、歷史必然性的觀念、階級斗爭的觀念根深蒂固，無論對社會的發展和對文化的發展都很有害，對它解構一下，確實起了變革的作用。

李：但是解構之后怎么辦？ 這個問題應當提出來。解構之后總得有所建構吧？ 不能僅僅剩下一個沒有任何意義的“自我”、“當下”吧？文學是最自由的領域，它可以走極端，往解構方面走， 但是在倫理學以及整個社會建設，就不能只講解構，不講建構。如果把一切意義都解構了， 把人類生存的普遍性原則都解構了，那社會還怎么生存發展？ 所以我不愿意趕時髦，例如全盤否定“本質主義”。一切均碎片，無本質可言；當下即真實，歷史、哲學均虛幻，這種種解構時髦，我懷疑。我寧肯被嘲笑為“過時”、“落后”、“保守”、“形而上”等等。

劉：正常的社會、正常的國家，一方面要尊重個人的權利，盡可能讓個人的潛力得到充分的發展，同時也要建立必要的公共權威和公共意識。片面的個人主義，只講個人意識不講公共意識，就使這種個人主義只帶破壞性不帶建設性。我覺得美國社會有一種巨大的資本，就是公民意識，或者說是公民感。美國是世界上唯一完全建立在充分調動個人潛力而獲得成功的國家，自由度確實很高，而它所以還能維持下去，就是靠這種公民意識。這種公民意識就是對公共權威的尊重，即對法律和各種規則的尊重。

李： 美國好些人的個人主義還對上帝負責，對公認的法律原則負責，我們的個人主義對誰負責？ 美國人開車，見到紅燈一般都停下，即使當時街上空無一人，也得等綠燈，這就是對公共權威的尊重，就是公民責任感。個人主義不能越過這一條。劉： 個人主義并不就是闖紅燈的主義，并不是蔑視一切、橫掃一切的主義。美國社會問題那么多，但社會生活又是有條有序，人們在口頭上總是懸掛著“對不起”，“謝謝”，這種簡單的但又是維系人際關系的日常語言，包含著對人類相關性的承認， 包含著對他者的尊重。美國的總統也得承認公共的權威，也得遵守各種法律，報刊、民間監督系統可以隨時批評他的違法行為，這種批評，憑藉的就是公共權威和公民意識。這種公民意識的前提就是尊重個人， 但又是尊重他人和自己共同確認的權威。這既對自己負責，也對別人負責。

文章來源：《華文文學》，2010年第4期

燕南園愛思想 2015-08-23 08:50:22