諸子百家之名家概述

簡體傳統

春秋戰國時期，禮崩樂壞，諸侯異政，道術為天下裂，諸子百家蜂起，各個學派代表各自階級和階層發表演說，積極入世參與政治，以期讓諸侯國君能按照他們的思想來治理國家。孔子針對當時名實散亂的情況，指出“名不正則言不順，言不順則事不成”，要求應該首先正名。于是，在政治禮法層面，名實問題成為各個學派探討其執政理論首先要解決的問題。如儒家孔子、孟子談到“正名”問題，墨家、法家以及荀子、韓非子等都有豐富的名辯思想。但是，上述學派雖然都討論名的問題，但其理論服務于其政治理論體系，沒有脫離實用的主旨。隨著各個學派之間相互辯論、攻訏對方的討論升級，關于名的問題的討論逐漸從政治禮法角度的實用層面，進一步抽象化、一般化，最終純粹就語言、名相加以析論，于是，出現了專門研究辯術的學派，即名家。與其他學術派別不同，該學派沒有自己關于政治、道德等方面的實用理論體系，只是就“同異”、“堅白”、“白馬”、“有厚”“無厚”等問題作出爭鳴，也就是只注重探討語言的法則與思維的規律。
名家，是戰國時期的辯者。儒家、墨家、道家、法家、陰陽諸家都是該學派的對手。各家素以“詭辯”責難名家。《莊子》一書記載了惠施與辯者的許多精采辯論場面，但莊子對名家持批評的主張。《莊子·天下》篇稱惠施、桓團、公孫龍等辯者，蒙蔽人的思想，改變人的意見，能辯勝別人的口舌，而不能折服人心。荀子也在《非十二子》中，從功利主義出發，批評名家“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚人。”班固《漢書·藝文志》記載：名家喜論辯駁難，玩弄名辭，容易穿鑿附會。但對于政治禮法上的強調正名、名實相符等，卻是有功勞的。這一點，《隋書·經籍志》也指出：“名者所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而現實，無相僭濫者也。”從各家對名家的批評態度，可以看出，名家雖有高超的辯論之術，但在名、實問題的解釋與研究中，并不為各家以及史家們為理解。當然，名家不為當時的各派學者所理解，并不證明該派就一無是處了，他們的分析、抽象與辯難，大大提高了先秦哲學思維的水平。在一定程度上講，他們也算是人類研究邏輯學的先驅了，現代學者胡適就以名家為邏輯學的派別。
馮友蘭先生認為，名家學派可分為兩派，一派為合同異，以惠施為首領，一派為離堅白，以公孫龍為代表。也就是說，合同異派，主張以求同、求共性為主；主張離堅白的，則以求差異為主[①]。這種分法是否合理我們暫且放置一邊，但由此我們可以看，惠施與公孫龍是名家名副其實的兩個代表人物。
關于惠施，《史記》無傳，班固《漢書·藝文志》稱：“名施，與莊子并時。”《呂氏春秋·審應覽第六·淫辭》稱：“惠子，惠施，宋人也。仕魏為惠王相也。孟子所見梁惠王也。”由此可知，惠施當是與孟子、莊子基本同時代的人。《莊子·天下》篇稱，惠施懂多種學問，他的著作與藏書能裝滿五車。由此可見惠施學問之廣博。《莊子》中記載了多場與惠施的精彩辯論。但遺憾的是，《莊子》中寫到的幾次論辯，惠施總是貌似大敗而歸。《莊子·徐無鬼》稱惠施死，莊子曰：“自夫子之死也，吾無與之言矣。”不過，《莊子》既然成書于莊子與莊子后學之手，當然存在一個天然的偏向，畢竟他們選用的辯論，是要能夠服務每一篇文章題目的道家論題——莊子當然能勝出了。
惠施一生的政治生涯主要在魏國，曾任魏國宰相多年。魏惠王二十八年（公元前342年），魏國在馬陵之戰中敗于齊國，太子被殺，十萬大軍也悉數被殲滅。惠王大怒，想發兵與齊國決戰。惠施勸阻，并勸惠王借機假意向齊國臣服，以此激怒欲稱霸天下的楚國。結果，楚趙聯手，大敗齊于徐州。由此，惠施得寵于魏惠王。《呂氏春秋·審應覽第六·不屈》甚至記載，魏惠王欲仿效古人，將國家禪讓給惠施。惠施拒絕后，他又仿效齊桓公封管仲為仲父之舉，尊封惠施為“仲父”。
惠施的學說，《漢書·藝文志》著錄《惠子》一篇，已亡佚。其學說、行跡散見于《莊子》、《荀子》、《呂氏春秋》《說苑》、《戰國策》等書中。主要以《莊子·天下》所記載的“歷物十事”聞名，這是惠施對萬物思考而提出的看法。
公孫龍，與惠施一樣，是名家學派的奠基人和代表人物，《史記·孟子荀卿列傳》：“而趙亦有公孫龍，為堅白同異之辯。”公孫龍青年時期在魏國，曾任魏王的侍從。中年時主要在平原君趙勝家當門客，深得平原君的賞識，并利用其善辯之才屢建奇功。《呂氏春秋·審應覽第六·淫辭》記載，秦趙締結協議，“秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。”過后不久，秦國攻打魏國，趙國打算救援趙國，秦王就指派使臣指斥趙國不幫忙攻打魏國，違反了雙方的協定。公孫龍以其人之道，還施彼身，建議平原君派使臣去秦國指責秦王，說趙國打算救助魏國，但是秦王為什么不派兵支援呢，這不是違反了協議了嗎！”化解了一場危機。
公孫龍的學說，《漢書·藝文志》著錄《公孫龍子》十四篇，現存只有《跡府》、《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅白論》、《名實論》等六篇。一般說來，《跡府》為其門人輯錄公孫龍生平事跡外，其他五篇都是公孫龍本人的作品。公孫龍以白馬非馬聞名，其學說還有“堅白論”。

一、歷物十事

據《莊子·天下》記載，惠施學術廣博，會多種學問，他的藏書與著作非常多。他曾和南方的“倚人”黃繚討論天地為什么不陷，風雨雷霆形成的原因，惠施不謙虛地回應，不加思索地對答，遍及萬物加以解說，又說個不停，多而不止，還以為說得少，更加一些奇談怪論，以至于分散心思追逐于萬物而不厭煩，追逐萬物而知迷不返。也正是在這樣的世人所認為的奇談怪論中，惠施的“歷物之意”十事便突顯出來。《莊子·天下》篇中記載了惠施的“歷物之意”，曰：
至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。
所謂歷物，清代學者郭象釋為“心游萬物，歷覽辯之”，也即惠施通過對萬物思考而提出的辨別分析事物之理。惠施歷物十事只是十個沒有論據和論證的結論，因此，我們很難直接通過十事本身來理解十事的究竟含義；另外，由于惠施著作的嚴重散失，我們也無法通過他的其他言論來證實十事的究竟含義。因此，從《莊子》中寫到的這段話出發來解讀，就成為我們唯一能做的了。
這十個命題，第一、第五、第十這三個是帶有根本性的命題，集中表現了惠施的哲學觀點和邏輯思想。第一個命題涉及本體論，第五個命題主要是認識論、方法論。而第十個命題則是最后結論。其它命題則是這三個根本性命題的例證及其具體運用。
⑴、“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”這是惠施的第一個哲學觀點。也就是說，真正大的東西（“大一”），無所不包，宇宙之中的一切都在它的涵括之內；至大之外再無他物，這個至大即無限大。真正小的東西（“小一”），不能夠再被分割，無限小，在這個物體之中，再沒有什么可含容的了。這個至小即無限小。簡單來說，便是最大的范圍包括所有，沒有什么會在這個“大一”的外面，而最小的范圍則是什么也沒有，沒有任何事物包括在所謂的“小一”之內。這個命題只純粹涉及到什么是最大和最小，不可能有實踐經驗作佐證，而只能是從語言形式、語言邏輯的維度進行的抽象思辨。牟宗三先生指出：“‘至大’以‘無外’定，‘至小’以‘無內’定。此種規定是形式的規定，或邏輯的規定。至于事實上有無合乎這種規定的至大可至小者，則頗難說。”[②]就惠施的抽象思維水平來說，比之《老子》的“道生一”“萬物得一以生”，《管子》的“道在天地之間也，其大無外，其小無內”的觀點，有所前進。不過，悖謬的是，惠施企圖用至大無外、至小無內形容空間大、小的無限性，這個表述本身就是矛盾的。因為大一至大無外，外面無任何東西，那么大一就是極限；同理，小一至小無內，小一也就是極限。兩者失卻了論證無限的存在依據。
⑸、“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”何謂大同，狗、羊和人都屬于動物一大類，這是大同；而狗、羊卻是同屬于動物中的獸類，這是小同。宇宙中萬物都有共同的一面，叫畢同；萬物都有異的一面，叫畢異。萬物在一定范圍內，在相對靜止的情況下，彼此之間都具在與他物相區別的特質。這種區別也是此一事物是不是彼一事物的根本。這是小同異。如狗和羊之間既相同而又有差別。而對于天地萬物來說，皆有相同的規律，但又表現為不同的形式，這叫做大同異。本命題講事物的同異關系，也是惠施被稱為合同異一派的主要依據。從畢異來看，萬物都有異的一面，但從甲物異于乙物，乙物異于丙物……來年，萬物各具有與別物相異的一點。這也是一種同，即合異為同。這正是惠施在認識論、方法論上側重于綜合和歸納的表現。這一思想表明惠施已經意識到萬物既有統一性，又有多樣性和復雜性的存在。
⑽、“泛愛萬物，天地一體也。”這是惠施思想的總結。他將一分解為大一、小一，經過畢同、畢異的合同異歸納，最后又復歸為一，即天地一體。所謂泛愛萬物，即由于惠施的思想的基本傾向是合異為同，容易著眼于事物差別的相對性而取消差別，盡而認為天地萬物都是彼此統一和諧的整體，人們要普遍愛好萬物，對萬物要有廣泛的興趣。可以說，這是十事的總綱。張岱年說：“一切畢同，莫不有其統一，故可以說一體。”也就是說，如果我們全面地研究事物，就會發現即使天地這樣貌似兩個極端的事物也能相統一。
惠施其他的七個命題，大體上是上述三個主要命題原理的具體運用。例如二、三、六、九涉及到空間上的相對性；四、七涉及到時間上的相對性。
⑵、“無厚不可積也，其大千里。”這是惠施的第二個觀點。馮友蘭解釋說：“無厚者，薄之至也。薄之至極，至于無厚，如幾何學所謂面。”即一個物體，如果只有面積而沒有厚度，那么物體就不會加厚，而只會在面積上無限增加，以至于“大千里”。大至千里，是作為面的大，這里揭示的是幾何平面的概念，平面沒有厚度，只有長寬大小，不反映體積。正是因為厚之一維度的缺失，才使平面的長寬兩維走向無限大。
⑶、“天與地卑，山與澤平。”此句的意思是，天與地一樣低矮，山川與湖澤一樣低平。此句看似矛盾，郭象便指出：“夫物情見者，則天高地卑，山崇而澤下。今以道觀之，則山澤均平，天地一致。”馮友蘭先生也指出：“惟無外者為至大，以天地與至大比，因其所小而小之，則天地為稊米矣。惟無內者為至小，以毫末與至小比，因其所大而大之，則毫末為丘山矣。惟此理也，因其所高而高之，則萬物莫不高；因其所低而低之，則萬物莫不低。故天與地卑，山與澤平”。但從“至大無外”的觀點來看，這段文字是說明世界上任何事物都是相對的，沒有天就所謂地，沒有山，也就無所謂澤。引申而言，沒有高也就沒有低，沒有長也就沒有短。因此，天與地、山與澤的高低關系只是相對的。天只有與地相比較而言才能見出高，一座山只有與其旁邊的湖澤相比才顯出其高。
⑷、“日方中方睨，物方生方死。”從地球上看，太陽每天從東方升起，從天空向西行。當我們看到太陽正在中天之時，其實它已經開始西斜了。同理，萬物的生與死亦是相隨的，一個事物剛剛出生，其實同時它也開始向死亡邁進。運動中絕對的，從運動的觀點來看，事物在同一瞬間的空間位置和時間序列都是在矛盾中運動變化著的，太陽正在中天之際，也正是開始西斜之時，這正如爬山，登上山之最高頂峰，再向前邁進就是下山了。任何事物都有一個產生、形成、衰亡的過程，這是事物運動變化的規律。
⑹、“南方無窮而有窮。”——南方是有窮盡的，但也是無窮無盡的。為什么有窮而無窮呢？這可能涉及到空間的本質問題。南方可以是無究的遠，因而可以稱為無限，而這無窮卻是由無數個有究組成的，因而某一具體的南方則是有窮的。這種觀點是辯證的，這是惠施對地域無窮與無窮、有限與無限的認識，從今天的地理知識和科學知識而言，這種有窮而無窮的觀點是正確的。
⑺、“今日適越而昔來。”今日到達越國，但其出發時間卻是昔。今日出發，明日才到越國，相對于明天，今日就是昔。這反映了現在與過去時間的相對性。
⑻、“連環可解也。”解連環，解閉結是當時辯者的一大話題。常識認為，連環是不可解的，因為要分開連結的環結而不損毀任一環節，那是不可能的。惠施在思辯中，放棄如何解連環的具體實施過程，而是著眼于可能性的實現過程或實現結果，也說是說，連環是可以解開的，但須有一定的條件，并不是在任何條件下都可以解開。至于這個條件什么時候才能具備，那就不再惠施的論辯話題之內了。
⑼、“我知天下之中央，燕之北，越之南也。”這也是地理、方位上的無限性和相對性觀點。當時人們習慣上認為中國即天下之中央，而中原則是中國之中心。惠施認為，大地無窮，天下之中央是沒有辦法確定的，就算是比地處北方的燕國還要靠北的地方，在比地處南方的越國還要偏南的地方，也可能是天下的中央。
細析這十個論題，我們發現，惠施立論的出發點和根據主要是建立在對萬物的同異認識基礎上的。以上十個論題雖然分別言之，但是綜觀各個論題，惠施從整體強調了世界的整體性和普遍聯系，反映在概念上，既承認確定性，又肯定相對性，既看到萬物的差異，又看到它們的同一性。“天與地卑，山與澤平”一類命題，注意到了差異性很大的事物之間也存在著一些相同的因素，“萬物畢同畢異”，便是惠施既看到事物之間普遍存在著的差異，又看到了事物之間存在的相同性。惠施尤其注重空間、時間概念的相對性、流動性和轉化。前兩事，就物體在空間中所占的位置而言。不管是大一，還是小一，都是一個物體。無厚之論，“南方無窮而有窮”、“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”，也是從空間上說的，即事物如果沒有體積，只在長寬兩維上無限延伸，可大至千里。事物的高下、有窮與無窮、中央之地何在，都是取決于觀察者的位置和角度。位置變換了，得到的觀察結果也就發生變化。“日方中方睨，物方生方死，”今日適越昔來”是從時間上說的，事物在極短的時間內就有變化，太陽運行至中天，是其最強的時候，同時也是它開始衰減的時候。今日與往昔的區分也是相對的，今日是昔日的發展，又是明日的開始。
通觀惠施的歷物十事，他既注重事物之間的不同的一面，又看到了他們的共性。如開章所言，馮友蘭先生認為“名家學派可分為兩派，一派為合同異，以惠施為首領的”的斷語就有值得商榷之處，這一點，可從惠施與莊子的在濠梁之上關于“人能否知道魚之樂”的爭辯中，莊周認為人能知魚樂，他將人與魚之間的差別舍棄，認為“萬物與我為一”，所以人能知魚樂。而惠施則認為人與魚分屬兩個不同的物種，他們之間的差別是很大的，因此，人不能知道魚之樂。由此可見，惠施是主張別同異的，而莊周則是主張合同異的。由此可見，對于惠施屬于合同異的說法，就值得商榷了。
但是，我們也不能走向另一個極端，不能僅僅從這一人魚之樂爭辯中，就認為惠施主張別同異的了。通過上面對歷物十事的梳理，我們看到，惠施從整體強調了世界的整體性和普遍聯系，既承認確定性，又肯定相對性，既看到萬物的差異，又看到它們的同一性。

二、白馬非馬辯

“白馬非馬”論是公孫龍的成名觀點。在一般人看來，白馬非馬，根本說不通。可對公孫龍來說，卻是可以的，為什么呢？《公孫龍子·白馬論》就進行了論證：
一、“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰：白馬非馬。”也就是說，馬是從形上來說這種動物，無論什么顏色或無色的馬都可以稱為馬。而白則是指的顏色，指顏色的白怎么可以拿來說形呢？所以白馬不是馬。
二、白馬是存在的，但白馬不是馬，因為假如我現在要一匹馬的話，黃馬、黑馬都可能會給我牽來，但我要一匹白馬的話，那么就不會把黃馬、黑馬給我牽來了。所以黃馬、黑馬是一樣的，可以算是馬，而不算白馬，所以白馬不是馬。
三、馬有顏色，所以才會有白色的馬。假如讓馬沒有顏色，那么所有的馬就都一樣了，就用不著再特意稱呼白馬了，所以白馬不是馬。白馬，是馬和白的加在一起的事物，白馬取決于它的顏色，黃馬、黑馬都是以顏色區別的，所以只有白馬能夠應‘白馬’的稱呼，所以白馬不是馬。
四、如果白馬是馬的話，那么黃馬也是馬，因此，白馬就是黃馬了。這種說法顯然是錯誤的。因為說馬有異于黃馬，那么便是把馬和黃馬分別開了，那么既然如此，黃馬便不是馬。黃馬不是馬，而說白馬是馬，就純粹是胡言亂語。因此，白馬非馬。
由公孫龍的以上推論，也許我們可以視其為詭辯了。其實，公孫龍是從使用概念必須要有確定性出發，按照“彼止于彼”“此止于此”的原則，認為版此不可互相混淆。白馬非馬論中的白馬與馬都是概念詞，因為概念上有這種命色、命形和種名、類名的區分。所以馬與白馬的內涵是不同的。馬只含有形體的規定性，而白馬不僅有形體的規定性，還有顏色即白的規定性，所以，從概念上說，馬與白馬分屬于兩個不同的概念。所以只能說白馬是白馬，馬是馬，從名實相符來說有其正確的一面。進一步從外延上推論，馬的外延對顏色無所限定，凡是具有馬的形體的各種顏色的馬，都可以稱呼為馬，如白馬、黑馬、黃馬。但白馬的外延卻只限定為白顏色的馬，不能包括黑馬、黃馬等。這就明顯區分了種屬概念的差異。由此可見，公孫龍提出白馬非馬論，從外延和內涵兩個方面論證了一般與特殊、屬名與種名所指對象范圍和屬性是不相等的，這就肯定概念之間的同一性和差異性，個別與一般的關系問題。他所強調的是，不同的概念，有不同的所指，即白馬有異于馬。因而，白馬非馬，也不失為一個多少有些合理的觀點。
但是，按照公孫龍的思維邏輯，馬是形的概念，白是色的概念，白馬是這兩個概念的結合，所以白馬非馬。公孫龍忽略了平常所說的白馬是馬，這里作為述語的馬所以沒有包括作為主語白馬中的白，是由于白在馬這一概念的抽象形成過程中被拋棄了。因為不拋棄諸如顏色等的差別，馬這一概念就無法形成。同理，如果不對公白馬、母白馬等這些概念中公、母性別的的拋棄，也就無法形成白馬這一概念。公孫龍片面地從白馬與馬這兩個概念的內涵不同出發，卻忘記了其實世上根本就沒有有形無色的馬。公孫龍所謂的馬，其實只是一個獨立的抽象概念，脫離了客觀實際，所以被后人視人唯心主義。白馬非馬論觸及了概念的同一性自身包含著差異性這一辯證法命題，但卻否認白馬是馬。公孫龍自覺堅持了形式邏輯的某些規則，卻不自覺地得出了荒唐的結論，這里面有著哲學思維的經驗教訓。
白馬非馬是公孫龍的得意命題。孔穿曾在平原君家調侃公孫龍，說想做公孫龍的弟子，但是卻不同意他的白馬非馬論。因此，如果公孫龍想要收下他這個弟子，就請以后不要再講白馬非馬論了。對于此等挑戰，公孫龍并沒有惱怒，反而說出了一堆道理，讓孔穿啞口無言。公孫龍辯稱，白馬非馬論，也是孔子所稱道的。楚王曾經打獵時丟了一張弓，侍從們趕緊為他尋找。楚王卻說：“我丟了弓，楚人撿了去，不就等于沒丟嗎？”孔子聽說后，就說：“看來楚王的仁義之德還不到家啊。他不如說人丟了弓，人撿去了，不就等于沒丟嗎！”
公孫龍由此辨稱孔子也主張楚人異于人，由此，他說白馬非馬也就沒有什么錯誤了。孔穿作為儒家弟子，認為白馬非馬論是錯誤的，也就是認為孔子的楚人異于人是錯誤的。作為一個儒生，終生修行儒家言論，卻非議它的正確性，這是多么荒謬啊。再說堅信孔子的一言一行是確切無誤的，卻認為公孫龍的白馬非馬論是錯誤的。孔穿只能啞口無言，無以應對。

三、堅白石辯

“白馬非馬”是公孫龍十分重要的觀點，目的就是為了強調概念之間的差異和獨立性。這種思想的集中表現，即所謂離堅白的觀點，即通過一塊堅白石的例子來說明的。《公孫龍子·堅白論》采用問答體，一問一答之間可以見出離堅白的思維邏輯。所謂堅白石，就是一塊堅硬白色的石頭。所謂離堅白，就是公孫龍認為，堅白石中的堅硬、白色兩種屬性不可能同時依附于石頭之上。堅與白拆離，其根據有二：一是接觸感官功能不同，所得觀察結果就各異。眼與手是功能不同的兩個器官，通過眼睛，人可以看到事物的形狀、顏色；通過手的觸摸，人可以感知事物的堅硬、柔軟、冷熱等情況。由于各種感官各司其職，因此也就有了感官局限的問題。“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。”所謂其舉也二，即是說，“視不得其所堅而得其所白，無堅也。拊不得其所白而得其所堅，無白也。”眼睛不能感覺到事物的堅硬程度，手也不能覺察出事物的顏色。在公孫龍看來，堅石反映了石頭的堅硬程度，并不包含白這一屬性，白石反映了不得其所堅而得其所白者；堅石反映了不得其白而得其堅。
二是堅硬與白色兩種事物屬性之間并無必然聯系。公孫龍認為，“物白焉，不定其所白”。也就是說，白石之白，并不固定存在于石頭上，也就是說，并非所有的石頭都是白色的，只是這塊石是白色罷了。況且，白色也并不只與石頭有關聯，它也可以是指人、馬、豬、狗等物體。同理，堅硬的屬性也是這樣，即“物堅也，不定其堅也”。正是因為堅硬與白色都是獨立的事物屬性，它們之間無必然聯系，所以，當我們用手觸摸感知石頭的堅硬屬性時，我們不知它是否是白色的。同理，當我們用眼睛觀察石頭時，我們也只能感知它為白色的，卻看不出它是否堅硬。
再進一步探討，一個物身上可以存在不同屬性，人在考察物時不一定關注其每一屬性，可以根據當時的需要僅抽取其中一個屬性作為關注重點。公孫龍將事物諸屬性之間并不存在必然性的現象，稱為離。堅與白在石，是一個整體，堅和白，是分為二的，存在于石頭上。探知一種屬性，就必然有另一種屬性不被人所知，即所謂“知則有不知，見則有不見”。因此，堅與白因其屬性不同，一為堅硬，一為顏色而相分離。離，公孫龍又稱為藏，“離也者，藏也。”對于不相應的屬性，公孫龍認為它們藏起來了。但必須提出的是，這種藏不是人為的，“自藏也，非藏而藏也。“即不是人對事物諸種屬性有了了解之后，為了某種目的而將其中的一個隱藏起來，而是出于事物各種屬性本身的質的規定之間缺乏必然性的聯系而導致的。對于石頭而言，石之堅白二性在與自己不相應的感官面前，自然而然地藏于另一屬性之后，而不為此感官所感知。當然，這種堅白屬性并非真得藏了起來，這個藏字是公孫龍用來突顯人的感官的局限性的：“目不能堅，手不能白，不中謂無堅，不可謂無白，其異任也。其無以代也。堅白域于石，惡乎離。”造成這種感官功能局限的原因，公孫龍認為是“異”，即功能的不同，而且這種功能是無以代的。因此，“離也者天下，故獨而正。”公孫龍強調，感官只有感知與自己相應的對象，才能得出正確的認識。
公孫龍不僅認識到了各種感官功能的相異性，并且還發現了感官感知外物的條件性。這種條件性，既包括外在的環境條件，也包括感官自身的功能消失。“且猶白以目以火見，而火不見，則火與目不見而神見；神不見而見離。堅以手而手以捶，是捶與手知而不知，而神與不知。”由此可知，白是要用眼睛來看的，在眼睛看石頭的白色的時候，是需要有火光的，若沒有火光的照明，眼睛就不能看見白了。同理，要感知石頭的堅硬程度，就需要用手擊打石頭，如果不擊打石頭，也就沒有辦法感知石頭的堅硬了。并且，公孫龍還強調了感官功能消失的情況。即在有光的時候，卻感覺不到白的存在，這種情況就是見離，即感官功能的喪失。也有可能在敲打石頭的時候卻感知不到石頭的堅硬，則人的觸覺感官就消失了。
感官功能的消失，人還能感知事物的堅硬程度與顏色嗎？公孫龍認為是可以的，“則火與目不見而神見”，即人可認憑借神（即意識）的經驗積累來感知，即意識可以根據以往的經驗來判斷何種是白色，何種程度的石頭算是堅硬的。但是，如果人的感官功能消失了，如先天失明、先天觸覺消失，那人就沒有辦法認識堅硬與白色了。因為他既看不到，也觸覺不到，并且，他的意識中也沒有何種是堅硬，何種是白色的經驗積累，所以，在這種情況下，神也是沒有任何辨別能力了。
離堅白與白馬非馬論不同，白馬非馬論是由于馬與白馬這兩個概念內涵與外延不同而造成，而離堅白則不僅是概念的問題，還涉及到人的認識的問題。堅白之石因觸覺與視覺感知事物的角度不同而造成。堅白石之辯，公孫龍在認識論上嚴重缺陷，是把事物統一體中的各種屬性看成是絕對孤立的，并把各種屬性的不相盈，看成是由于人的不同感官分別自藏的結果。公孫龍把人的不同感官的不同作用，看成是絕對分離和僵化不變的；同時，還否認了頭腦對各種感官的支配作用和對感官所獲得感覺材料的綜合作用。他雖然也講神見、神知，但仍不承認人的理性能把眼和手所分別感覺到的白和堅綜合起來，構成一塊堅白石來認識。

四、指物之論

白馬非馬論、“堅白石二”的觀點，自是體現公孫龍思想的重要觀點，但僅僅以此來判斷公孫的哲學思想、世界觀和人生觀，還是遠遠不夠的。《公孫龍子》中的《指物論》，表現了豐富的辯證法思想。
《指物論》一文不滿270字，所討論的是物和指的關第。所謂物，就是《名實論》里的“天地與其所產焉”，也就是世間萬物，世界上所有物體和物質皆涵括在內。而指，全篇竟有49次之多，由此可見其在公孫龍理論中的地位。一般說來，指，最早起于以手指指物而謂之的動作，后來經過引申、抽象，又表示物的屬性、概念。那么，物與指之間是什么關系呢？
“物莫非指，而指非指。”《指物論》開篇八個字就表明了公孫龍對指物關系的基本看法。《指物論》的其他論述也都是圍繞著這兩個命題展開的。“物莫非指”這一命題與公孫龍的正名思想密切相關。《名實論》:“夫名,實謂也。”也就是說，名是實的稱謂。“正名”就是確定名所稱謂的實是什么。《指物論》:“天下無指,物無可以謂物。”沒有“所指”(觀念的對象),就沒有辦法稱謂物。要想使所有的名都能與具體對象相符合，就必須要求“物莫非指”。所以,對于公孫龍的正名理論,“物莫非指”是必需的。通俗來講，“物莫非指”就是說天下有物，人皆可以用概念去指認它，“指者天下之所兼”。反之，沒有物是不由概念來指謂的。再通俗一點來講，“物莫非指”就是說，任何物在人的頭腦中都有與其相對應的觀念。“而指非指”的意思是能指不是所指。因為物的屬性、概念是人們經過抽象概括指給物的，所以，物不可以說就是指稱它的指本身。但是，世間萬物，都是由概念（指）來指謂的，沒有了這些抽象的屬性，物便不可再稱為物了。試想，物沒有了自身固有屬性，又如何能稱其為物呢？既然天下沒有了物，物的屬性又從何處而來呢？
因此，指與物的關系，可以概括為概念或共相與由這概念或共相所描摹的個別事物的關系問題。指與物關系看起如此吊詭，是因為“指也者，天下之所無也，物也者，天下之所有也。”也就是說，指這一概念、屬性并不實存于天下，是沒有經過人們的抽象提煉，是不存在的，而事物卻是世間實存的。由此可見，指物論中所說的指不是泛言一般的觀念，而是指以物為對象的觀念。觀念的觀念以觀念為對象，而不是以物為對象，所以不能作為指的對象（所指）。
《指物論》采取主客對話的體裁，雖未用“曰”字做出標記,但從其所述內容可以看出。除了開篇表述中心論題的句子外,其余部分可分為四段。其中的一、三段是問客的問難,二、四段是論主的答辯。《指物論》對其中心論題的論證是通過論主的答辯說出來的。
天下無指，而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。
這段論證非常嚴密。它的意思是,天下沒有觀念,物也不能叫做觀念,但是不存在不作為觀念對象的東西,所以物無不是觀念的對象。因為物無不是觀念的對象,所以觀念不是觀念的對象。
“天下無指”是主客雙方都認同的命題。論主指出,天下不存在能指,也不存在不作為能指對象的東西。天下存在的東西無非是物,所以,物都是所指。“非有非指”是論主最有力的論據。在兩段論證中,論主都使用了它。
天下無指者,物不可謂無指也,不可謂無指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指,指非非指也,指與物非指也。
這段話的意思是,天下不存在觀念這樣的東西,但不能說沒有關于物的觀念。所以,不存在不作為觀念對象的物。因此，物無不是觀念的對象(物都是所指),以物為對象的觀念不是非能指,作為觀念對象的物是非能指。“指非非指也,指與物非指也”說明了兩種不同的指,即能指和所指之間的區別,也說明了它們之間的相互依賴關系。
“且夫指固自為非指,奚待于物而乃與為非指?”這是《指物論》的最后一句話。公孫龍強調了概念（指）對于物的獨立性，他認為，世間萬物都是所指，所以非所指是世上不存在的東西，但它存在于人的思想當中，也就是能指。反過來，指就是指，用指去指謂物，所指謂的物根本就不是以物為對象的觀念。而且，觀念本來就自己去指謂物，哪里是要等到與物結合了，才成為指謂物的指呢？
通過上述分析,我們可以發現，公孫龍的《指物論》肯定了物先于指而存在。在公孫龍看來，“天下無物,誰徑謂非指”物的存在是客觀的,是不依人的意志為轉移的。如果沒有物,也就無所謂指了。因此，物的存在是指存在的基礎和前提；物是指指稱的對象,它先于指而存在,是天地間的一切現象,包括天地在內。
再者，公孫龍強調了指對物的作用。雖然物的存在決定著指的存在，如果天下無指，物就不能被稱呼，也就不能分辨它們的同異差別,人們也就無法交流了。但是，根據指與物約定俗成的特點，一旦指物的對應關系確立,便變成一種較穩定的規則,人們必須遵循它而不能肆意更改。

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