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魯濱遜一人之獨居荒島，無所謂自由與否。見星期五而為二人焉，使二人互不隸屬而路視之，各保其權利不相侵，則“消極自由”在焉。使魯執刀奴役之，則魯濱遜主也，星期五奴也，此反自由之奴隸島也。今魯濱遜既奴使星期五矣，于此主奴之外而有第三人至,使其人亦喜為主為奴，則固無自由可言。若夫此第三人僅以消極自由自限，自不欲為主奴，而視彼主奴為路人，漠然置之，不思奪魯濱遜之刃解星期五之厄，則彼甲今日可奴使彼乙矣，安知明日不更奴役此丙哉！是消極自由不可僅得，所謂三個和尚無自由也。若第三人起而與魯爭，是為他人爭自由而險將及己。此第三人者，利他主義者也，積極自由者也。無此積極自由，則并消極自由而不存。以此積極自由律人，欲使人皆利他焉，人皆忘我焉，則“以我之大私為天下之大公”，復墮奴役之阱矣。是故此第三人者，必以積極自由律己，而為他人爭消極自由也。必以利他利眾之心，而為眾謀人各自利之權也。
此第三人者，其李公乎。
——《世說新語補》
　
最容易論證的“主義”：非全稱判斷的人性預設
前些時候，“自由主義與新左派之爭”曾成為思想界的熱門話題。但其實，從某種意義上說，自由“主義”是無須論證的，因為它也許是人類歷史上唯一不需要“說服”（更不要說壓服）別人的“主義”，其他“主義”總認為自己是對的，別人是錯的，因此總想消滅這些“錯的”主義，使別人歸服于己。其中極端的，會訴諸“武器的批判”，試圖壓服別人，溫和的，也會訴諸“批判的武器”，試圖說服別人。因此任何一種除自由主義以外的主義都要建立龐大的論證工程，以便“以理服人”。除非到了這種主義已破產時，論證已談不上，就只能“以勢壓人”了。而自由主義的兩個基本信念就是：世界本來就是多元的（事實判斷），世界也應該是多元的（價值判斷）。因此，自由主義者并不指望建立“自由主義的一統天下”，也不指望“說服”別人，當然更不會去壓服別人。
自由主義所需要的唯一“論證”，就是論證不應壓服別人（價值判斷），也不可能說服別人（事實判斷）。前一判斷是基于人性“惡”（人的德性有限），壓服制度終會導致以惡壓善，“善人專制”是靠不住的；后一判斷是基于人性“愚”（人的理性有限），“說服”到頭來終會導致弄巧成拙，“智者設計”也是靠不住的。但這里要指出：自由主義所謂的性惡、性愚決不是把人都看成壞蛋和傻瓜，更不是“鼓吹自私自利”和愚昧反智。恰恰相反，它不但不是對性善的價值否定，就是在事實判斷的意義上，自由主義的市場經濟原理與那種“人對于人是狼”的極端表述也全然不同——道理很簡單：人們沒有見到狼群中存在市場，更不能設想狼與羊進行交易。
在中外思想史上，倒是極端反自由的某些流派，如中國傳統法家才主張人性皆惡：“夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其余無可信者矣”（《韓非子》），因而除了“法、術、勢”之類厚黑功夫，法家是什么也不信的。不久前在活報劇《格瓦拉》中，編劇安排幾個女性“美帝國主義者”高聲怪叫“人不為己天誅地滅”以顯示“西方性惡論”之丑惡。可笑的是這句話偏偏是一句純粹的中國古代名言，流行于國人尚不知“西學”為何物的時代。而所謂“西方的”性惡論，即使在“人對于人是狼”那樣極端的表述中，也只是一種事實設定，而決不至于在價值意義上對“不為己”者作出“天誅地滅”的詛咒。但在我國傳統時代，這樣的詛咒不僅見于上述社會流行語，而且像韓非這樣的經典法家，對那種不怕死不愛錢無私無畏的海瑞式人格也可謂“疾善如仇”了。你聽這叫什么話：“若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罚禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也。” 讀者讀完本文后面幾章，就會明白這種“疾善如仇”的“性惡論”實在是專制邏輯之必然。耐人尋味的是：法家思想恰恰是在文革時代那種極端“反自由”的極左氛圍中在中國得到空前普及的！
而自由主義的“性惡論”（確切地說是人性局限論）當然不是反對行善、利他，也不是懷疑人有善心或利他之心，說穿了它只不過是基于一個誰都明白的常識——用并不信仰自由主義的毛澤東的話說：“一個人做點好事并不難，難的是一輩子做好事，不做壞事，……這才是最難最難的啊！”既然連成天把高調理想掛在嘴邊的毛澤東都清楚人一輩子不為惡是最難最難的，人們在考慮制度安排的出發點時當然就只能從人有可能為惡的低調假設著眼，而不能把制度安排建立在圣人永善這“最難最難”實現的高調假設上。所謂“先小人后君子”（這也是絕無“西化”色彩的中華名言）就是這個意思。再高尚的人，他的權力也要受制約，再平庸的人，他的權利也要有保障；政治上的憲政法治，經濟上的“自利人”假設等等，都是由此出發的。而“先小人后君子”當然不是否認人可以為君子，更不是慫恿人們去做小人。恰恰相反，“先小人后君子”是為了消滅偽君子、真小人，以便成就更多的真君子——即使鏡花緣式的君子國未必能夠建成；“先小人后君子”是要消滅那種“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私為天下之大公”（黃宗羲語）的“家天下”禍患，而增加“天下為公”的可能——即使這種可能未必能夠變成現實。
換言之，人性局限論是立足于公認常識的一種底線設置或曰低調預期，以此為基礎的制度安排能夠杜絕人性越過底線落入惡的深淵，但這種底線是向上開放的：人們不知道它是否能猛烈推動人性的提升，但至少它決不會妨礙這種提升。
以經濟學為例。“自利人”或“經濟人理性”預設并不是斷定人必定自私而不可能利他（因此不能用某個或許多利他的事例來證偽這種預設），更不是鼓吹人們應當自私自利（因此不能用關于自利心如何可惡之類的價值判斷來否定這種預設）。這種預設只是相信沒有什么能保證人人無私，也沒有什么能保證某個人事事無私，因此制度安排的出發點只能是：你如果無私、利他、行慈善，當然再好不過，假使你出于利己之心，這種安排也可以使你的行為實際上有利于、而不是有害于社會總福利。顯然，這樣一種安排就是市場經濟。
總之，德性有限、理性有限之說是一種底線（或曰局限性）的判斷，非全稱的判斷。它并不否認人類之中有（可能還不少）善者、智者，而只是說人有可能（或無法消除這種可能）為惡為愚。自由主義不否認有耶穌，但否認人人是耶穌，因而耶酥為猶大、為希律王所害之可能無法排除，所以必須有耶穌不為猶大或希律王所害的自由（推而廣之，即任何人都必須有別人或人們所不能剝奪的自由）。反過來說，即必須有能夠制約希律王權乃至任何人及人群權力的制度安排。
但這類論證說到底，都是一種“低調論證”，它論述的實際上都是些“常識”而不是“理想”。人們可以不滿意這些常識（因此不滿意僅以這些常識為基礎的自由主義），但卻無法否定這些常識——任何最熱情的性善性智論者都無法證明天下人皆性善性智,也無法保證某一個人的善與智是無限的，亦即無法保證他在任何情況下都不會犯私心或辦傻事，也就是無法否定上述兩個“靠不住”。從這點上講，自由主義與“強制性理想主義”（非強制的或自愿的理想主義不僅不與自由主義相悖，如下文所述，它還是自由主義的要件之一）的分歧其實并非“人性預設”的不同，而是非全稱判斷與全稱判斷的不同。
最容易論證的“主義”：除非“秀才遇見兵”
換言之，只要有性惡性愚的例子存在，自由主義就得到了最基本的證明。而“強制的理想主義”則需要所有人都性善性智（或某人在一切場合都性善性智），才能得到證明。一萬個雷鋒叔叔的存在遠不足以證明“強制的理想主義”是有理由的，但一個王寶森的存在就足以證明自由主義有充分的理由。自由主義者不會去禁止“公有制”（它只禁止強制性地“化私為公”，對于成員志愿結合形成的、不侵犯他人權利的“自由人公社”，自由主義者是樂觀其成的，盡管多數——并非全部——自由主義者對此不抱希望），因此他實際上無須證明“私有制優越于公有制”，也不會被諸如南街村（假定它確如宣傳的那樣美妙）之類的事例所駁倒。然而“強制的理想主義”是要禁止私有制的，因此它必須證明“公有制優越于私有制”，而一個自由企業成功之例就會對它構成挑戰。這是因為這兩種“主義”的分歧實際上并非“公有”好還是“私有”好，而是自愿好還是強制好。
在這個意義上，自由主義的確是無須論證的：如果你允許每個人自由選擇分開“單干”或者聯合為“公有”，那還有什么必要爭論“公有與私有孰優”？讓人們自擇其宜可也。而如果不允許選擇，爭論“公有與私有孰優”又有什么意義？沒有選擇，何言孰優！經濟之外的領域同樣是這個道理：如果一個“反自由主義者”同意與自由主義者進行自由辯論，那他事實上已經承認“自由優先于主義”，即自由主義無須論證已經勝了。如果他不許爭論，而是干脆把自由主義者抓起來，那就是“秀才遇見兵”，爭論又有什么用呢？
總之，自由主義的寬容與低調使其具有與常識的親和性，因而具有極大的論證優勢。哪怕最極端的自由主義者也不會反對、而且會敬重慈善者和利他行為，然而極端的“強制理想主義”卻會“狠斗私字一閃念”。哪怕最極端的自由主義也不會禁止每個成員自愿組成的“南街村”，正如現實中最“自由主義”的美國從來不乏“公社”實驗一樣。但“強制理想主義”卻常常消滅一切民間經濟行為，正如改革前我們親身體驗的那樣。從學理上講，自由主義承認“公說公有理，婆說婆有理”。它所要求的只是給“公說”和“婆說”同等的表述權利，而這其實并不需要以駁倒“公理”或“婆理”為條件。而其他主義（不只是“強制的理想主義”）本身就是一種“公理”或者“婆理”，它們的成立是要以駁倒對方為條件的。換句話說，自由主義的實質其實是“自由優先于主義”，它超越于所有的“主義”之爭，或者說它是所有“主義”之爭得以進行的基礎。在這個意義上，其他主義的成功并不能證明自由主義的失敗，而自由主義的失敗卻意味著其他主義要么不能成功，要么也將是一種“邪惡的成功”。
正是由于它的上述性質，自由主義不像某些設計完美的理想理論須對其理想進行嚴密的“結構合理性論證”與“過程---目標可行性論證”，這使它完全可以只依靠最普通的經驗常識。說得通俗些：不讀《資本論》，成不了馬克思主義者。但不讀哈耶克的書，完全可以成為自由主義者。
也正是由于它的上述性質，尤其在非自由狀態下，自由主義，或者更確切地說，“自由優先于主義”，實際上是除御用文人之外的一切“主義者”的共同希望。在其他文章中我談到過“自由主義與社會民主主義的共同底線”，談到過“社會主義者愛美國”現象，說的都是這個道理。在發達國家歷史上，“自由主義與新左派之爭”，甚至自由主義與一般意義上的左派之爭，都是在自由秩序實現后，即在上述共同底線的價值基礎之上，才有實際意義的。在英國傳統的兩黨政治中，自由主義者即輝格黨人曾長期屬于“左派” ，直到20世紀初這一位置才為工黨所取代。而象迪斯累利那樣代表傳統特權階層的右派托利黨人卻鼓吹“父權制社會主義”，而為左派工會運動（后來的工黨）與輝格黨人所共同反對。在沙皇俄國，普列漢諾夫曾聲言“俄國人分裂成了兩個階級：剝削者的公社和被剝削的個人”。列寧曾痛斥那種“反對政治自由，據說這只能使政權落到資產階級手里”的“徹頭徹尾的民粹派觀點”。那時的社會民主派向往自由競爭的民主國家即“美國式道路”而仇視具有俾斯麥式社會保障制度的專制國家即“普魯士道路”；而自由主義派寧可從積極自由的角度自稱“合法馬克思主義者”，也要反對托利黨式的（而非伯克式的）保守主義。正如普列漢諾夫所說，這兩家實際上是“分開走，一起打” 的。
如今一些所謂“新左派”喜歡指責當年的馬克思主義者為自由秩序而奮斗是落入了“科學主義”的陷阱，中了“進化論”和“唯物主義歷史規律論”的毒。的確，那時的人們有把自由秩序當作“客觀規律”中一個“必經階段”的想法，但他們爭取自由決不是僅僅基于“客觀規律”的歷史主義考慮。普列漢諾夫曾指出沙俄的“公社”比英國的私營工廠剝削更殘酷，列寧曾指出在西方的議會中工農代表可以“在全體人民面前自由地講話”，“誰也不敢禁止人民代表講這種話，沒有一個警察敢動他們一根毫毛”，而沙皇制度下就做不到。這完全講的是經驗常識，并沒有什么“不可避免的惡”、“歷史進步的代價”之類理性主義的語調。哪怕是“抽象的自由”、“形式的平等”和“虛偽的民主”，也比連這樣的自由平等民主都沒有要強得多。這難道要學過什么“社會形態依次演進的規律”之類高深理論才能判斷出來？不講“客觀規律”難道就做不出這樣的價值判斷？在沒有自由的狀態下追求自由，本是人之常情，人之常理，人之常識。至于有了這樣的自由而猶不滿足，還要追求更高的理想，那是另一回事了。
“自愿當奴隸”與“強迫你自由”：不是悖論的悖論
實際上，論證自由主義的唯一困難不在于經驗上或是價值上，而在于形式邏輯上。這就是所謂自由主義能不能同意“自愿當奴隸”的問題。自由主義原則上認為：“對一個人的自由選擇他人無權干涉，除非這一選擇侵犯了別人的自由。”而“自愿當奴隸”并沒有侵犯別人的自由，從上述原則上講，好象沒有理由干涉。但由于自由主義者最敵視的恰恰就是奴隸狀態，所以明確這樣講的人并不多。只有一些在邏輯上講究徹底的論者直接面對這一悖論，如諾齊克便明確說：“自由制度是否允許人把自己賣為奴隸？我相信它會允許。” 這就被一些反對自由主義的批評家找到了靶子。實際上，以往對自由主義、尤其是對“自由市場”的一切批判，幾乎都可以歸根結底于這個悖論。例如馬克思當年講的“異化”，無論是人的異化、勞動的異化還是其他表述，其實質都是講的自由的異化，即“自由得失去了自由”之意。
在南北戰爭前美國關于奴隸制問題的論戰中，為奴隸制辯護的很重要一個觀點就是說南方的黑奴是“自愿當奴隸”的。這是“自愿當奴隸”論聲名狼藉、并成為后來反對自由主義的論者常常提及的“自由主義污點”之由來。但人們都知道，當年的廢奴主義者更是以自由主義為理論基礎的。他們反駁“自愿當奴隸論”的方式是強調黑奴當奴隸決不是“自愿”的，而是強制的受害者。換言之，他們并沒有針對“自愿當奴隸”本身而提出“強迫他自由”的主張。而南北戰爭后奴隸制的廢除也并沒有伴之以自由雇傭制的廢除，真正“自愿”為前主人（假如他沒有因違法而被聯邦當局取消雇主資格的話）工作的前奴隸仍然可以作為雇工留下來，不會有人“強迫他自由”而把他趕走。一些激進的左派正是以這一點為理由之一，批評聯邦當局廢奴不徹底。然而當時如果實行了“強迫他自由”，那美國就不是今天的美國，而成為一個巨大的“古拉格群島”了。當然南北戰爭后黑人的民權仍然是不充分的，其復雜原因本文不能細說，但決不是因為沒有通過“強迫他自由”來消滅“自愿當奴隸”。
可見南北戰爭的例子并不能解決關于“自愿當奴隸”的悖論。的確，自由主義同意人們可以“自由地”放棄自由嗎？如果同意，容忍奴隸制還能叫“自由”？如果不同意，限制了人們的“自愿”選擇還能叫“自由”嗎？這在形式邏輯上顯然是個無解的悖論。思維中類似的悖論可以舉出許多，如：寬容者對“不寬容”能否予以寬容？相對主義能否用于“相對”本身？解構主義本身能否被“解構”？以及古希臘的那個著名的“說謊者悖論”：說謊者說：“我在說謊”，你是否相信他這話？等等。這種悖論無疑是個邏輯上的死結。沒有一個自由主義者能夠打得開它。正是也僅僅是由于這個死結，各種反自由的理論永遠不會消失。
不過認真想來，這個死結其實也僅僅是個邏輯游戲。至少對于非自由秩序下的人們來說，它實際上構不成自由主義論證的真正障礙，理由有三：
首先，這個悖論在邏輯上實際是個雙刃劍，它給自由主義與自由主義的批評者帶來的麻煩是同樣的：“自愿當奴隸”的否定表述是“強迫你自由”。那些聲稱不允許“自愿當奴隸”的人是否主張強迫別人“自由”？這在邏輯上同樣是個不可解的悖論。而且應當指出：如果不是玩邏輯游戲而是落實為現實的選擇，實行“強迫你自由”的危險性實遠大于允許“自愿當奴隸”——后者如下所述，實際上無非是容忍了雇傭制這種“不理想的”狀態。而前者則會導致真正的奴隸制乃至“超奴隸制”：羅蘭夫人的名言“自由自由，多少罪惡假汝之名以行”不過蚩蚩小者。正因為如此，自由主義的批評者大都只限于抨擊“自愿當奴隸”如何不好，卻很少正面論證“強迫你自由”的正當。然而說到底，如果不“強迫你自由”，又如何能夠制止你“自愿當奴隸”呢？
其次，正如自由主義的批評者也明確承認的，“歷史上大多數情況下當奴隸是強制使然”。因此哪怕是最“消極”的自由主義——即反對強制奴役而允許“自愿的”奴役——如果得到實現，也就可以消滅“大多數情況下”的不自由（按這些批評者定義的不自由）。當然在已經實現了這一點的地方，這種自由主義因其不能提供進一步的追求，似乎就不那么吸引人了。自由主義者理解這一點，所以他們承認多元化，承認對方存在的價值，承認這個問題上的“公說公有理婆說婆有理”。然而在沒有實現這一點的情況下，自由主義的魅力怎么能夠否認呢？置“大多數情況下”的不自由于不顧而專門抓住“自愿的不自由”猛批，不管現實問題而只去鉆邏輯的牛角尖，不是有點兒虛偽嗎？
最后，所謂“自愿當奴隸”正如諾齊克所說，它意味著“任何個人都可以通過締約建立對自己的任何約束，所以也就可以用這一自愿結構締約使自己擺脫它”。在現實中這就是雇傭制。這當然不是什么好制度，但至少在目前，人類還未發明比它更好的普適性制度安排，而至少在某些地方，比它更壞的制度又比比皆是。那么至少在這些地方，自由主義——哪怕是最“消極”的——又有什么罪過呢？
總之，作為自由主義論證真正的難處的這一邏輯悖論，同樣會難倒它的論敵：“自愿受奴役”在邏輯上并不比“強迫你自由”更荒謬。而在現實中，“強迫你自由”確實比“自愿受奴役”更殘酷。邏輯中的這一兩難困境在現實中其實并非兩難，而是可以“兩害相權取其輕”的。因此，自由主義論證的難處并不是它實踐的難處。這一論證的難處可以為許多殫精竭慮的學者提供飯碗，然而它對自由主義運動的實際影響其實遠沒有人們想象的那樣大。而自由主義在實踐中遇到的真正困難，卻是在那很容易論證、簡直無須論證的常識領域！
“消極自由”與“積極自由”之外：關于“第三種自由”
自由主義無須論證，但是，自由主義必須實踐，自由主義者之所以難當，不在論證難，而在于實踐難，而且，特指在非自由秩序下的實踐難。
前述關于“自愿當奴隸”的問題，涉及到自由主義思想史上著名的“兩種自由”理論。I. 伯林當年提出“消極的”(negative，有人認為應當譯為“否定的”)自由與 “積極的”(Positive，又譯為“肯定的”)自由這一對命題。通常最簡明的解釋是：消極自由即“免于……的自由”，而積極自由則是“做……的自由”。前者意味著不受禁止，后者意味著得到保障，兩者分別代表著近代體制的兩種趨勢，即自由放任與福利國家。但是按過去的說法從權利主體的角度去區分“免于……的自由”與“做……的自由”并不容易，因為許多權利實際上都兼有否定與肯定兩層意思。例如著名的羅斯福新政口號四大自由之中的“免于匱乏的自由”和“免于恐懼的自由”，實際上也就是“要求福利的自由”與“要求減少強制的自由”。前者與福利國家相聯系，通常被認為應當屬于“積極自由”，而后者與“小政府”相聯系，通常被認為屬于“消極自由”，但從表述形式來說它們都是“免于……”的句式。
其實從伯林的本意看，他講的兩種自由應當不是從權利主體、而是從權力的角度來區分：一種“自由”意味著一個人或一種權力應當盡量不去干預別人，以免妨礙、限制乃至剝奪別人的自由。而另一種“自由”則意味著一個人或一種權力應當力圖“使別人自由”，即更多地給別人以幫助和保障，以防止別人“自愿當奴隸”。對于這“別人”來說，那就分別是“免于束縛的自由”和“享受保護的自由”，或曰消極的自由與積極的自由。由于享受保護往往意味著帶來束縛，而擴大保護則要求建立“大政府”并縮小個人自主性，因此包括伯林、哈耶克等人在內的古典自由主義者通常都非常強調消極自由的重要，同時極為警惕積極自由的擴張。
而相對于建立在契約性委托授權關系基礎上的公共權力即憲政民主國家來說，個人對他人實行“積極自由”尤其讓人忌諱。自由主義不能要求一個人對他人當慈善家，但必須要求對他人不當強盜。在無外部性的條件下，一個人無權（哪怕出于好心）隨意干預他人，但也沒有責任去“解放”他人，更沒有權利對“自愿當奴隸”者實行“強行解放”。而在不存在“強迫當奴隸”現象的自由秩序下這也就意味著無權對他人進行任何“解放”。在自由秩序中那種不滿意消極自由而動輒想要“解放”他人的積極自由論者容易導致“到奴役之路”。因此不要說伯林、哈耶克和諾齊克這類古典自由主義者，即便是在一定條件下認同民主福利國家的“自由左派”羅爾斯，在個人對他人的關系上也只假設“相互冷淡”，即既不助人也不害人的這么一種消極自由態度。換言之，為了防止損害既有的自由秩序，避免陷入“到奴役之路”，區分積極自由與消極自由是十分重要的，而在邏輯上很難設想兩者之外的“第三種自由”。
在自由秩序之下，只要不想強制別人的人在廣義上就是自由主義者，當然，他不一定是“自由主義思想家”或“自由主義理論家”，要當后面這兩種“家”，需要在常識性自由思想的基礎上建構出非常復雜的理論大廈，組織非常精巧的概念—命題—邏輯游戲。但老實說，自由秩序的實現與這種建構和游戲關系不大。人們通常都是憑常識去向往自由的。只有“完善精巧的科學藍圖”才需要極高的智力投入方能向往之。無怪乎后一種“主義”極強調“理論學習”，而自由主義運動則很少有此興趣。
在已有自由秩序，因而爭取自由的實踐已失去意義的情況下，精英們把精力花在高智力理論游戲上是合理的——因為自由主義是那么低調，低調得有些平庸，而人類有一種嫌棄平庸的本性，如果沒有這些復雜的智力游戲，人們就會因其平庸而嫌棄自由主義，改而迷戀那些高智力的“科學設計”了。因此說到底，陽春白雪式的自由主義高深理論主要是為了與反自由主義理論比賽“高深”以捍衛（已有的）自由，而不是為了爭取或實現自由。而（例如）社會主義的高深理論才是為實現社會主義所必需的。馬克思寫資本論是為了指導社會主義運動，但哈耶克寫《自由憲章》并不是為了指導自由主義運動，事實上該書也不可能指導什么運動。
但在沒有自由秩序的地方，一個人是否為自由主義者便不是取決于他是否做過這種高深的智力游戲，而是取決于他是否實踐了自由原則。這種原則是分層次的：
第一層是保持自己的個人自由，即拒絕他人對自己的強制，這在有些情況下（如在文革或原教旨主義的狂熱中，獨善其身的“沉默的自由”都會變得極難實踐）很難做到，但在大多數情況下并不難做到。即使外在環境使你無法擺脫強制，你至少是希望擺脫的。甚至可以說，拒絕他人對己的強制是人之常情，只要不是壓力極大，一般人都不希望被強制。這一人之常情正是自由主義思想可以成立的前提。做到這一點便是個“自由人”。愿意做自由人，這是成為自由主義者的必要條件，但并非充分條件。指出這一點非常重要，因為現在的確有一種趨勢，把保持人格獨立不隨波逐流就稱為自由主義者。如陳寅恪就因為在一定程度上做到了這一點，便被稱為“自由主義史家的典范”。盡管他自認其理念介于“湘鄉南皮之間”，而曾國藩（湘鄉）、張之洞（南皮）的理念都不能說是自由主義的。的確，自由主義者必然會極力保持自己的自由，但保持自己的自由者未必就是自由主義者。這正如在古希臘羅馬除了奴隸之外都是自由民，但并不都是自由主義者一樣。人格獨立者遍見于古今中外，但自由主義者并不是古今中外皆有，它只是一種近代以來的現象。
自由主義實踐的第二層次是尊重他人的自由，即不去強制他人。這相對于第一層次而言已較難做到，因為“人性惡”的低調預設已經假定，人往往易于重視自己的自由而漠視他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配別人也是一種不僅人之常情，在生物界也常能見到的現象。自由人不一定是自由主義者，最簡單的原因是因為自由人可能是奴隸主或者想當奴隸主。如果說，尊重自己的自由是權利，那么尊重他人的自由對于自己來說就成了義務。承担義務意味著自律，而這不是很容易做到的，尤其對于已經擁有強制他人的能力（即權力）的人而言。但對于沒有這種能力（即沒有權力）的人來說，可能就稍微容易些。
做到這第二層次是否就是自由主義者了呢？在已實現的自由秩序中，可以認為是的。一個人既保持了自己的自由又不侵犯他人的自由，這對于維護自由秩序而言已是足夠。如果超越這一點，不僅不侵犯他人的自由，而且還要主動去“使他人自由”，有時倒是危險的。因為“使他人自由”即“積極自由”，這在人們已經享有低調自由（即免于強制但仍可能“自愿受奴役”）的條件下往往成為一種關于高調自由的“理想”，而用這種“理想”去律人（不僅僅是自律）就會產生新的強制，即“迫使他人自由”，如上所述，這正是羅蘭夫人的名言：“自由，自由，多少罪惡假汝之名以行”的由來。在這種情況下（即在已有自由秩序的前提下）堅持“消極自由”，反對“積極自由”是完全應該的。換句話說，在這種情況下真正的自由主義者就是“消極自由主義”者。如今在自由主義者中聲譽極高的陳寅恪、錢鐘書等先生符合這一標準，如果處在今日西方那樣的環境中，說他們是自由主義的典范的確不為過。然而，并不是在一切情況下“使他人自由”都等于“迫使他人自由”，強行“解放”“自愿當奴隸者”與主動幫助“被迫當奴隸者”獲得解放完全是兩回事。強調這點非常重要！因為混淆了這兩者，就有可能把自由主義混同于犬儒主義。
前已指出在自由秩序已經存在的情況下，“使他人自由”的確就等于“迫使他人自由”。因為在這種秩序中人們已經有了免于強制的“消極自由”權利，你再要“使他自由”，就只能是針對所謂“自愿當奴隸”而言，也就是要強迫他放棄這種“不好的自愿”而接受你所認為的“自由”。這樣“使他自由”就成了“迫使他自由”，自由主義者當然不能認同這種做法。但在還存在著“被迫當奴隸”的非自由狀態下，情況便大有不同。因為對被迫為奴者而言使他自由是求之不得的，這里只有解放而沒有強制。問題在于：每一個人都只是“各人自掃門前雪”地關心自己的自由，自由（哪怕是最低調的消極自由）能爭取到嗎？
“魯濱遜島上的第三個人”：利他的自由主義者
我們可以以“魯濱遜島悖論”從邏輯上說明這一點：
在笛福的故事中，如果魯濱遜一個人在荒島上，他就無所謂自由不自由的問題。
如果多了一個人，就會出現兩種情況：或者“魯濱遜手持利劍奴役了星期五”，那么魯濱遜無疑是個自由人，但他決不是個自由主義者——他是奴隸主。或者魯濱遜與星期五彼此尊重對方權利，遵守不強制人也不受人強制的“消極自由”原則，那么不管他們是各自單干、平等協作，還是星期五在自由契約的基礎上給魯濱遜打工，他們都是自由人，而且都可以說是自由主義者。
現在島上來了第三個人，假如魯濱遜與星期五此前已經建立了“消極自由”秩序，那么他只要也保持“消極自由”，就也可以成為自由主義者。相反，如果他不滿足于這一點，比方說他看到星期五在給魯濱遜打工便上前干涉，強行制止這種“自愿受奴役”，而推行“積極自由”，那么他反倒不能說是個自由主義者了。但假如這第三者看到的是“魯濱遜手持利劍奴役了星期五”，他會如何反應？這就是問題的關鍵了。如果他當魯濱遜的幫兇，或者與星期五為伍，他當然就不是自由主義者。如果他滿足于“相互冷淡”的“消極自由”，既不象魯濱遜那樣強制別人也不象星期五那樣受人強制，但同時又對他人之間的強制行為視若無睹，不想“使人自由”，那么他能算自由主義者嗎？
我想一般人都會說不能算。問題不在于“使人自由”有多么高尚，而在于這樣的視若無睹等于默認奴役制度。而今天你默認了“魯濱遜手持利劍奴役星期五”，明天或許他就會手持利劍來奴役你了。因此，捍衛星期五的權利，就是捍衛你自己的權利。在這種情況下，不努力“使人自由”的人，哪怕他自己保有著“消極自由”，也不能稱之為自由主義者。換言之，自由主義者必須反對“魯濱遜手持利劍奴役星期五”，即便魯濱遜并沒有奴役自己。在一般條件下只要自己不當奴隸（維護自己自由），也不當奴隸主（不侵犯別人的自由），就符合了“自由主義”的定義，但在存在著奴隸制的條件下，自由主義者不僅自己不當奴隸也不做奴隸主，而且應當積極推進廢奴運動，他也許可以不反對別人“自愿當奴隸”，但他絕對不能容忍別人強擄或強賣他人為奴，最簡單的理由是：容忍了別人強迫他人為奴，就難免有一天別人會強迫自己為奴。
總之，不“迫使他人自由”并不等于不反對“他人”之間的強制。這一點在自由秩序已存在（即“他人之間的強制”已不是問題）的條件下也許無須特別強調，但在未有自由秩序時是怎么強調也不過分的。自由主義者必須反對“你對他的強制”，即反對任何人對任何其他人的強制，而不僅僅是“我不強制你也不受你強制”。他必須幫助那些希望自由而不可得的人（而不是“自愿當奴隸”者）。因為這時的自由主義者首先必須爭取自由，然后才談得到如何維護自由的問題。在這種情況下真正的自由主義者就不能只是“消極自由主義者”。他還必須有“積極自由”的實踐，這就是自由主義實踐的第三層次。
這就是說，自由主義實踐包括：1、維護自己的自由（不做奴隸），2、尊重他人的自由（不做奴隸主），3、反對他人之間的強制（堅持廢奴主義）。在存在奴役制的條件下，第三層次是最重要的，沒有這一條，他充其量只是個自由民，卻不能說是自由主義者。正是基于這個意義，我不認為陳寅恪先生是中國自由主義者的代表，雖然我也崇敬他的學問與人品。但是，1949年后自由主義知識分子的代表是儲安平一類人，而不是陳寅恪、錢鍾書一類人。而正是這一層實踐，具有極大的難度。因為這是一種真正利他主義的斗爭，一種需要真正的無私奉獻的真正理想主義實踐。
雖然常識告訴我們自由不可分割，捍衛“別人的”權利也就是捍衛你自己的權利。但不可分割的東西是“公共物品”，而“經濟人理性”使公共物品的供給出現“搭便車”的困境，也就是中國人所講的“三個和尚沒水喝”。因為爭取自由常常要付出巨大代價，而自由主義者既然要尊重別人的自由，就不能強制別人去支付這種代價（這與別的“主義者”可以以“革命紀律”、“理想主義目標”的名義強迫別人付出代價是不同的），而只能自己去付出代價。然而作為斗爭成果的“自由”又是一種最具“公共物品”性質的東西。財產可以專有，權力可以專有，唯獨“自由”不可專有。“劫富濟貧”的好漢們可以以“革命需要”的名義多留一些“劫富”所得然后才去“濟貧”，即使對財產毫無所留而全部“共產”，也可以在“打江山者坐江山”的游戲中得到權力這一報酬，唯獨為自由而斗爭者可能比別人付出高得多的代價，卻不可能比別人多得任何東西：斗爭的結局不可能使他比別人享有更多的“自由”，也不會使別人享有比他更少的“自由”，而斗爭若失敗他則可能失去一切，甚至連名字也被人遺忘——這是因為從歷史上看，群體的記憶是需要組織的，“無組織的自由記憶”更容易被遺忘。因此組織嚴密的革命黨比松散的自由主義運動往往更能記住自己的殉道者。人們經常責怪中國人沒有記住王造時、林昭……等等，這的確令人心酸，然而并不奇怪，這與“中國人的劣根性”也未必有多少關系。不信你去東歐看看，有幾個人還記得那些當年受迫害的著名持不同政見者？
因此做一個自由主義者比做別的主義者要難得多：不是難于論證，而是難于實踐。自由主義并不是犬儒主義（盡管有些人往往把自由主義描繪為犬儒主義），恰恰相反，自由主義是一種真正的理想主義，說他是“真正的”，是因為自由主義的理想是一種只能律己而無法律人的理想。他與某些主義的“理想”長于律人卻決不律己形成了鮮明對比。自由主義的“消極”和“低調”是指自由主義者對人性局限（“性惡”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人為猶大的可能，然而自由主義者自己必須做圣徒，必須有殉道精神。自由主義描繪的未來可能是十分平庸的：那是個俗人的世界而非圣人的天國，那是個有缺點但可免于“最壞”的場景。但為了這一“平庸”的未來，——為了人們都有過“平庸”生活的權利而不至于在“崇高的強制”下陷于非人境地，卻需要付出最崇高的奮斗。一句話，自由主義者不能指望別人是理想主義者，甚至它應當假設別人都是庸人而且完全有權理直氣壯地當庸人，但他自己卻必須是理想主義者，他必須準備為“庸人們的權利”付出犧牲，而且不能指望“庸人”們有任何回報。——還有什么樣的理想主義能甚于此呢？
世人皆知奴役苦，三個和尚無自由
由此我們也就可知何以自由秩序的實現是如此困難。這困難不是由于論證的悖論（“自愿當奴隸”之類），而是由于實踐的悖論：世人皆知奴役苦，三個和尚無自由。前一句講的是自由主義論證之易，后一句講的是自由主義實踐之難。這兩點其實都是普世的，與“文化”或者所謂民族性的優劣無關。
我不同意任何形式的決定論，但如果要在“文化決定論”與“制度決定論”兩者中進行選擇，我以為后者的謬誤肯定比前者小。人們如今講的許多“文化”之別實際上只是制度之別。比如許多人說西方人愛好自由，而東方人愛好道德。初聽之似是，深究之實非。其實所謂不自由毋寧死，在西方也只是一種極致之言，有幾人能做到？人類有追求自由的本能，所以無論西方東方，監獄如不上鎖，犯人都要跑掉。但人類也有追求安全、希望受保護的本能，所以西方中世紀亂世之中人們普遍委身為附庸以求庇護，而如今也有刑滿的犯人不愿“自由”地流浪街頭而想賴在監獄里享受保障的事。無論西方東方，犧牲自由而換得保障、接受束縛而獲得庇護、放棄機會而躲避風險、都可以說是人之常情。束縛多而保護少，或者只有束縛而無保護，人們便趨向于爭取自由；保護多而束縛少，機會小而風險大，人們便趨向于“逃避自由”；而束縛與保護達到平衡，即所謂君君臣臣父父子子，那就是一種廣義的社會契約。但廣義契約由于沒有形式化，其結清的成本很高：如果君不君，不能給臣民提供保護，則臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式擺脫束縛了。社會為此付出的成本自然比“統治者權力來自被統治者授予”的形式化契約要大。
換句話說，對一般社會成員而言，在其他條件相同的情況下，專制制度通常是束縛多而保護少，自由民主制度通常是束縛少而保護多，因此只要超越特殊利益，無論從自由的本能還是尋求保護的本能而言，人們都會認為后者比前者公道——后者也有問題則是另一回事。無怪乎許多具有正常良心和智力的中國人，盡管他們對“中國文化”與中國國家利益的愛護無可懷疑，對“西方文化”也談不上多少了解、更談不上迷信，而且從特殊利益上講他們還是中國專制制度下的獲益者，但一經比較，從最樸素的感性上他們還是肯定人家的國內制度（而非國際關系）比“我大清”更“仁義”：“推舉之法，幾于天下為公”（徐繼畬）、“其民平等”（郭嵩燾）、“公理日伸”（嚴復）。
至于東方人的道德愛好之說，只要看看美國人是怎樣折騰克林頓性丑聞而中國古代帝王有多少墻茨之丑卻沒有誰為此下臺，就會明白真正的區別只在于專制制度下是統治者要求被統治者講道德，自由民主制度下則是被統治者要求統治者講道德，如此而已。明儒黃宗羲說中國的專制君主是“以我之大私為天下之大公”，則民主社會的公仆便須“以我之大公為天下人之小私。”豈公德與私惡而有東西之分乎？
總之，自由比專制好，這可以說是人之常情。而且自由主義對人性的期望值又是如此低調和“現實”：“計劃經濟”要求深奧的“科學”來為經濟過程提供人為的“最優解”，而自由經濟只要求不偷不搶，公平交易自會“順其自然”；“理想政治”要求人皆為圣賢，而自由政治只要求人不作奸犯科。應當說這種要求比“社會主義新人”要好做得多。然而幾千年來各種獨立發展的古文明都未能“自發”形成“自由秩序”，而是“自發”地走上了各種各樣的“受奴役之路”。而真正形成原創性自由秩序的只有西歐，今日世界其它地方的這種秩序也直接間接都是從那里擴散的。為甚么古往今來，能實行自由主義制度的社會是如此之少呢？
問題恐怕不在于什么“文化基因”的不同，也不在于“學理”資源的匱乏，而在于自由主義、尤其是消極自由主義有個要命的悖論：它一旦實現，是可以成功運轉的，而且其生命力比人們預期的更強；然而它本身卻難以使自己得到實現，在這方面它又比人們預期的更不成器。如上所述，自由主義本是個低調的主義，它承認人人都有“自私”的權利。然而“自由”本身卻又是個最具有“公共物品”性質的東西。某個人付出犧牲爭到了自由的制度，則所有的人都在這個制度中“免費享受”了自由；如果這人對此不快并要求自己比別人享有更多的“自由”（或反過來要求別人享有更少的“自由”），那這要求本身便破壞了他所要爭到的東西。如果這個人開始便看到了這一點并要求所有的人都像他那樣為爭取自由而付出代價，那么他更是一開始便破壞了自由主義——因為這個主義的基礎便是尊重個人選擇、承認理性自利。于是，自由主義不僅會陷入西人所言的“搭便車”、中國人所講的“三個和尚”困境，更壞的情況下還會出現魯迅講的那種吃“人血饅頭”的悲劇：某人為自由而付出犧牲，而享受了自由的人們非但不感謝，還會朝他潑臟水。應當說，在絕大多數場合自由主義所面臨的都是這種“行為困境”，而不是什么“文化困境”。
顯然，要跳出這種困境，人們必須面對的不是學理問題，而是實踐問題：面對壓迫，人們如果各懷私心，都為“珍視自己”的實際考慮而沉默，就無法沖破壓抑去實現自由。于是，“消極的”自由必須以積極的態度來爭取，低調的制度必須以高調的人格來創立，為了實現一個承認人人都有“自私”權利的社會，必須付出無私的犧牲，為世俗的自由主義而斗爭的時代需要一種超越世俗的“殉教”精神。
在許多民族爭取自由的歷程中都有這么些人，如甘地、哈維爾、曼德拉等，他們并未在學理上給自由主義帶來多少精致的貢獻，甚至講的話還未必符合自由主義的規范，然而他們對自由秩序的貢獻無與倫比。究其原因不在其言而在其行：一是他們面對蠻傻之風敢于樹立正義之幟，反抗專橫而奮不顧身，從而跳出了“消極自由”的悖論；二是他們寬容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德專制，更不自認為有權享有比別人更多的自由，從而跳出了“積極自由”的陷阱。于是他們這種“第三種自由”的實踐，使社會有可能走出“三個和尚無自由”的困境。
當今的中國，自由主義缺的不是學理，而是實踐，不是那些很少有人能懂得高深著作，而是尊重人權、公平交易這類起碼規則的實行。即便我們寫不出羅爾斯、哈耶克那種層次的理論巨著，我們也可以實行“拿來主義”；但倘若我們干不了甘地、哈維爾等人所干之事，那是決不會有人代替我們干的。
“神學家”與“圣徒”：自由主義的理論與實踐
關于自由的公共性有句引用率極高的名言，據說一位納粹屠殺時遇難的德國新教神父留下話：“起初他們追殺共產主義者，我不是共產主義者，我不說話；接著他們追殺猶太人，我不是猶太人，我不說話；此后他們追殺工會會員，我不是工會會員，我繼續不說話；再后來他們追殺天主教徒，我不是天主教徒，我還是不說話；最后他們奔我而來，再也沒有人站起來為我說話了。”這位新教徒似乎原先不懂這個道理，后來懂了,但為時晚矣。
然而這個道理果真那么難懂嗎？懂了他就會在“起初他們追殺共產主義者”時站出來說話嗎？常識告訴我們：未必。不懂這個道理的人在“起初他們追殺共產主義者”時也許會幸災樂禍。明白這個道理的人則不會。但后者中的多數人恐怕也就是對這種“追殺”不以為然，甚或憂心忡忡而已，他們也許希望猶太人、工會會員和天主教徒，乃至希望其他新教徒出來為那些共產主義者說話，但自己仍然沉默。道理很簡單：再殘暴的專制也不會殺掉一切人，最后輪到自己被害只是一種幾率有限的可能性，但站出來抗議招致受害則幾乎是必然的。而如果別人冒險抗議成功，自己不付代價照樣可以免除專制的威脅。不說話之害是大家分担的，而說話的代價則是自己承担，于是大家都明白不說話之害，但大家都不說話，于是大家都受害。
同樣出名的一句話據說是伏爾泰說的：“我不贊成你的話，但我誓死捍衛你說話的權利。”其實就多數情況看，古今中外知道“防民之口甚于防川”之大道理的人并不少，但承認別人有發異議之權利是一回事，是否愿意自己付出代價來“誓死捍衛”別人的這種權利又是一回事，尤其在自己似乎并不缺少話語權的情況下愿意這樣做的人更是鳳毛麟角。古往今來禁止異議的獨裁者之所以得逞，固然有時是因為人們不知言論自由之可欲，但更多情況下恐怕還是因為沒人、或只有可以被輕易鎮壓下去的極少數人愿意自付代價為大家爭發言權。
關于導致不自由的其他機制也是如此。換句話說，除了少數情況，通常人們不是不知道自由之可欲，就像和尚并非不知道要喝水，然而還是不免“三個和尚沒水吃”。一位朋友幾年前曾寫道：專制主義有時依賴于人們的狂熱，但絕大多數時候是依賴于人們的冷漠。人們的冷漠有時是因為無知，但絕大多數時候是因為恐懼和自私；專制主義的建立也許需要原教旨主義，但專制主義的維持，通常只需要極其世俗的犬儒主義。專制主義建立它的集中控制時需要臣民的“集體主義”，但維持這種控制時更需要臣民的“原子化”，需要他們“黃牛過河各顧各”。古代帝王所以懂得“法道互補”，商君韓非之流所以通過分異令、推行瓦解族群自治的偽個人主義來實現“利出一孔”的國家經濟統制，“一小二私”的中國農民所以比具有自組織傳統的俄國村社社員更容易“被集體化”而變成“一大二公”，都是這個道理。
在自由秩序中做自由主義者，低調律人，亦低調律己可也。在非自由狀態下做社會主義抗爭者，可能需要高調律己、高調律人——以道德感召與紀律約束雙管齊下來組織運動。而在非自由狀態下做“社會主義主子”，完全可以低調律己，高調律人——“以我之大私為天下之大公”。惟獨在非自由狀態下做自由主義者，高調律己、低調律人恐怕是必具的品格。
無論古今中外，低調律己高調律人的暴君與偽善者都不乏其人，而低調律己低調律人的“嬉皮士自由派”與高調律己高調律人的英雄也不難找。但是，高調律己低調律人的人的確是少而又少。
一些宗教中的圣徒具有這樣的品格：為了拯救眾生，他們基于信仰而愿意戴荊棘冠、釘十字架、上火刑柱，但他們并不要求別人也這樣做，不要求別人與自己一樣付出代價，也不要求他們回報自己的付出，甚至對別人的不理解、別人的敵對也以德報怨，正如胡斯對那位往自己火刑柱上添柴的“虔誠老婦”。在逆境中圣徒勇于舍身殉道，但在得勢時他們通常并不以勢壓人——盡管在并不時興宗教寬容的中世紀，有些被教廷封圣者卷入過宗教審判，但總的說來當時最嚴酷的那些宗教審判官如托爾克維馬達皆未得封圣。而像托馬斯·莫爾那樣的圣徒自己堅持信仰，受害于宗教迫害而殉道，但在他自己掌權時對待“異端”按當時標準卻是非常寬容的。
圣徒并非神學家，盡管基督教歷史上有些神學家如奧古斯丁、阿奎那等也曾封圣，但絕大多數圣徒并沒有神學著述，甚至有的干脆目不識丁，在宗教理論上談不到什么原創性發明。他們主要不是信仰的論證者，而是信仰的實踐者。但在基督教歷史上圣徒的貢獻決不亞于神學家，而圣徒之難得則遠過于神學家。沒有一種辦法能夠成批“培養”圣徒，但中世紀的經院制度曾經系統地培養了大批高造詣的神學家（所謂經院哲學家）。他們無疑是有貢獻的，過去某種意識形態對“經院哲學”的全盤否定是不對的。但是無庸置疑，當時神學家的眾多并沒有改變宗教暮氣沉沉、教會腐敗不堪的危機局面。后來的宗教復興恰恰是從恢復早期圣徒傳統開始的。新教方面固然強調“因信稱義”，天主教方面的人文主義者也強調“樸素的虔誠”。被認為是近代自由制度創造者的新教徒、尤其是清教徒有許多遠遠超出“消極自由”的高調追求，五月花號的船民到美洲時甚至過著一種“共產主義”式的生活——但正是他們創造了迄今為止世界上最成功的“資本主義”。
如果說作為一種具體信仰的基督教不能沒有神學論證，但作為運動的基督教更依賴圣徒的實踐。那么超越于具體信仰之上、對于“多元化、信仰自由、宗教寬容、諸教平等”的信念可以說是一種“元信仰”，如前所說，這種“元信仰”之難不在于論證而在于實踐。因此自由主義當然不能說不需要自己的“神學家”，但更需要“圣徒”，它的這后一種需要超過任何具體的宗教信仰。

“拆下肋骨當火把”
顯然，在這里筆者所謂的圣徒并非某一特定宗教的概念，更與教廷封圣名單無關。筆者所指的圣徒無非是具有某種品格的人，這種品格說到底，無非一是拒絕專橫，二是寬容待世。有前者無后者就成了霍梅尼，有后者無前者便成了犬儒，這兩種人在許多社會里都不缺（甚至有些過剩），但兩者都做到的實在不多。
不言而喻，自由主義本身并不是宗教，但在歷史上自由秩序的實現過程的確與宗教有關。馬克斯·韋伯論證過“新教倫理”對“資本主義”的關鍵作用，一些學者如施密特等人反駁說不僅新教，天主教倫理也可以促進近代社會的產生。其實在筆者看來，歷史上所謂的英國革命形式上就是一場宗教戰爭。支持國會抗擊王軍的那些英國農民很難說是基于什么物質上的“階級利益”，而就是基于新教徒的宗教熱誠來投入這場變革的。沒有這樣一種超越世俗利益的精神動力，就很難跳出“三個和尚無自由”的困境。近代自由秩序所以在英國出現，與新教的某些具體教義未見得有韋伯強調的那種必然聯系。但它的確與某種超越性的宗教精神有關。
近年來一些學者提出“神學自由主義”的概念，“神學自由主義”如果被理解為基督教自由主義乃至新教自由主義，這個概念是不能成立的。自由主義作為一種制度安排無疑是世俗的，自由主義的宗教觀則必然是多元的，它不可能僅僅與某一種宗教、某一種文化相聯系，更不可能對其他宗教其他文化持排斥態度。自由主義與任何形式的宗教審判都不相容。但是自由主義者完全可能是異端迫害的火刑柱上的殉教圣徒，自由主義這種世俗制度的建立需要某種宗教精神或曰終極關懷的土壤。在這個意義上“神學自由主義” 是可以成立的。但根據上文所講的道理，它不能理解為“神學家自由主義”，勿寧說它是“圣徒自由主義”更合適。
中國不是基督教國家，但是中國文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性與終極關懷資源。筆者試圖以“窮則兼濟天下，達則獨善其身”來描述這種資源。這也可以說是中國式的圣徒精神：窮則兼濟天下，為無權者之權利，知其不可而為之；達則獨善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是這種精神的代表。“反右”以后，90年代以來，慎之先生無疑是“窮”者。但他善其身而不“獨”，為“濟天下”而勤于思考，奮力呼吁，豈是那些“知其不可而為不為的、獨善其身的聰明人”（朱自清語）所能比？而50年代初，尤其是80年代大部分時候他官居高位，可謂“達”者，這時的慎之先生固有“濟天下”之心，但更有律己容人的襟懷，倡導寬容與自由，反對借“兼濟”之名對“天下”濫用強制。
總之，以高尚持身，己雖達而知權力之限；為“庸眾”而爭，境固窮而惟權利是守。此謂之圣徒。方今天下，求一己之“自由”者多；自古域中，馭八荒之英雄者眾。而圣徒不世出。無圣徒而自由難成秩序，主義或為談資；英雄演為屠夫，內痞滋生外霸。有圣徒者，其為慎公乎。
有一本講顧準的書名為《拆下肋骨當火把》，就是突出了顧準、李慎之等老一代自由先驅的這種精神。現在人們懷念顧準、李慎之等前輩，可是有人說他們固然人格令人景仰，但是在學術理論上成就沒有那么高。顧準的學問早已經過時了。而慎之先生的“理論原創性”并不突出。其實今天中國的自由主義更需要“實踐原創性”。就以近年來國人經常提到的哈維爾來說，他作為深受卡夫卡式后現代思想影響的劇作家，很難說對自由主義理論、尤其是認同市場經濟的古典自由主義理論有多少熱情，甚至他（如同甘地等人一樣）的某些言論與如今一些所謂左派憤青也不無形似。使他與后者截然有別的不就是他的實踐嗎？哈維爾能不能算自由主義的“神學家”我看大有疑問，但他作為自由主義的圣徒已足夠偉大，他對捷克自由事業的貢獻亦堪稱不朽了。
2003，6，14

秦暉 2013-08-23 15:55:40