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第三章　路德的“職業”概念（本書的研究任務）

　　在德語的Beruf（職業、天職）一詞中，以及或許更明確地在英語的calling（職業、神召）一詞中，至少含有一個宗教的概念：上帝安排的任務——這一點不會被人誤解，越是在具體情況下強調這個詞，這一概念就越明確。而如果我們考察一下這個詞在文明語言中的歷史，那就會發現，無論是在以信仰天主教為主的諸民族的語言中，還是在古代民族的語言中，都沒有任何表示與我們所知的“職業”（就其是一種終生的任務，一種確定的工作領域這種意義而言）相似的概念的詞，而在所有信奉新教的主要民族中，這個詞卻一直沿用至今。我們還可以進一步看到，它并非源于有關語言的倫理特點，例如，這個詞并不是什么德意志精神的產物，相反，它現在的意思來自《圣經》的譯文，它體現的不是《圣經》原文，而是譯者自己的精神。在路德翻譯的《圣經》里，這個詞的近代含義最先出現在Ｊ·西拉著《智慧書》（第十一章、第二十和二十一節）。此后，在所有新教民族的日常語言中，這個詞都迅速地帶上了它目前所具有的含義，而在此之前，在世俗作品、甚至宗教著作中，連這一含義的暗示都不曾有過，就我所知，這一含義僅在德國的一位神秘主義者的著述中出現過，而他對路德的影響是眾所周知的。

　　同這個詞的含義一樣，這種觀念也是新的，是宗教改革的結果。這可能是一般的常識。職業概念中包含了對人們日常活動的肯定評價，這種肯定評價的某些暗示早在中世紀、甚至在古希臘晚期就已存在，這的確也是真實的。這一點我們以后再談。但是，至少有一點無疑是新的：個人道德活動所能采取的最高形式，應是對其履行世俗事務的義務進行評價。正是這一點必然使日常的世俗活動具有了宗教意義，并在此基礎上首次提出了職業的思想。這樣，職業思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世里所處地位賦予他的責任和義務。這是他的天職。

　　路德在其作為改革家而活動的最初十年中發展了這一思想。起初，路德同中世紀流行的傳統，例如以托馬斯·阿奎那為代表的思想基本一致，認為世俗的活動是肉體的事情，盡管它體現了上帝的意志。世俗活動是信徒生活中必不可少的物質條件，但是，世俗活動本身，如同吃飯、喝水一樣，在道德上是中性的。但是，隨著“唯一的信仰”（sola fide ）這一概念在后來的發展，其結果必然是日益激烈地強調，反對獻身于魔鬼的天主教修道士對“福音書的曲解”，從而職業概念的重要性也就日益增強了。路德認為，修道士的生活不僅毫無價值，不能成為在上帝面前為自己辯護的理由，而且，修道士生活放棄現世的義務是自私的，是逃避世俗責任。與此相反，履行職業的勞動在他看來是胞愛的外在表現。他以勞動分工迫使每個人為他人而工作這一事實來證明這一點，但是，他的觀點非常天真，同亞當·斯密對同一問題的著名論述形成近乎奇特的對照。然而，這種顯然在本質上是經院式的主張很快就消失了，而那種在任何情況、任何條件下，履行世俗義務是上帝應許的唯一生存方式的論述卻保留了下來，越來越受到高度的重視。這種生存方式、而且唯有這種方式是上帝的意愿，因此，每一種正統的職業在上帝那里都具有完全同等的價值。

　　這種對世俗活動的道德辯護是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中起了特別重要的作用，這些都是毋庸置疑的，甚至可以說是老生常談。這種觀點包含了世俗與宗教兩個方面。它沒有巴斯噶沉思中對一切世俗活動的刻骨仇恨。巴斯噶深信，全部世俗活動只能被理解為無價值的或者是狡詐的低級表現形式。并且，這種態度同耶穌會士為了功利而與世俗妥協的自由態度相去更遠。但是，新教的這一成就的具體意義究竟是什么，對此人們沒有清楚的理解，而只有模糊的感覺。

　　首先，幾乎不必指出，路德并不具有我們前面提到的那種意義上的、或者說在任何意義上的資本主義精神。今天，任何一個極其熱烈地贊頌宗教改革的這一偉大成就的宗教派別，都決不會在任何意義上對資本主義表示支持。毋庸置疑，路德本人也一定會堅決否認與富蘭克林的觀點有任何聯系。當然，我們不能把他對當時的福格家族之類的抱怨作為此說的例證。因為，十六、十七世紀反對大專利貿易商行的特權地位——法律上的或實際上的特權地位——的斗爭，可以同近代反對托拉斯的運動相比，而且，再沒有比這種說法更正確的了，斗爭本身就是傳統觀念的反映。在反對這些人、反對受英國國教和英、法國王和國會保護的倫巴德街金融家、專利者、投機商和銀行家的過程中，清教徒和胡格諾派都進行了艱苦的斗爭。鄧巴戰役（１６５０年９月）以后，克倫威爾在寫給長期國會的信中說：“懇請改革所有各行業中的弊端：如果有人要以多數人受窮，而使少數人為富的話，那將與共和政體不符。”盡管如此，我們將發現，克倫威爾遵循的是一條很特殊的推行資本主義的思想路線。另一方面，同晚期經院主義相比，路德反對高利貸或任何形式利息的許多論述反映出一種從資本主義觀點來看肯定是落后的關于資本主義獲利本質的思想。當然，特別是早已被佛羅倫薩的安東尼批駁過的金錢無益的說法。

　　但是，沒有必要進一步細談。因為，首先，宗教意義上的職業觀念對世俗活動的影響曾經有過許多相當不同的解釋。同天主教的態度相比，宗教改革本身的后果只是有組織的從事一項職業的世俗勞動受到越來越高的道德重視、越來越多的教會許可。而表示這一變化的職業觀念的進一步發展的道路，則在于各新教教會各自的發展。路德認為，他的天職思想來自于《圣經》的權威，但是，總的說《圣經》權威是有利于傳統主義的解釋的。特別是《舊約》，雖然在真正的先知書里根本沒有超越世俗道德的表示，別處也僅有一些零散的暗示和跡象，但《舊約》卻包含有一種完全是在這種傳統主義意義上的宗教觀念。人人都應當安守自己的生活現狀，讓不信神的人去追求物質利益。這就是所有直接與世俗活動有關的話的核心意義。直到猶太法典，才在一定程度上出現了不同的觀點，但這些觀點即使在當時也不是主要的思想。典型的古代東方式的祈求：“請賜給我們每天的食物”，以古典的純粹形式表明了耶穌本人的態度。這種對現世的激烈拒斥的因素排除了近代職業觀念是建立在耶穌本人許可之上的可能性。《新約》里所講的使徒時期，特別是圣·保羅時期，基督徒對世俗活動持冷漠態度，或者至少根本上持傳統主義的看法；因為最初幾代基督徒滿懷著對世界末日的盼望。既然人人都只是在等待主的降臨，那么，除了呆在原位，保持住上帝的召喚給他安排好了的世俗職業，并象過去一樣地勞動，就別無他事可做。這樣，他就不會成為施舍的對象，給同胞增加負担，而且，這一切只是短暫的一段時間。路德是用他自己的觀點閱讀《圣經》的；大約在１５１８－１５３０年這段時間里，在他的思想發展過程中，他在這一點上不僅堅守傳統主義，而且以后變得更加如此。

　　路德在從事改革活動的最初幾年里，由于他認為職業基本上是對肉體而言，就世俗活動的形式來說，他的主要思想同《新約·哥林多前書》（第七章十七節）中保羅的那種漠視現世的末世論觀點有緊密的聯系。在各行各業里，人們都可以得救；既然短暫的人生只是朝圣的旅途，因此，沒有必要注重職業的形式。這樣，追求超出個人需要的物質利益，必然顯示出沒有得到上帝的恩典，并且很明顯，物質利益只有犧牲他人利益才能獲得，所以要受到直接的譴責。隨著路德日益卷入世俗事務，他對世俗活動的評價也越來越高。但在個人從事的具體職業中，他越來越認為履行神意安排給人的特定義務是上帝的專門旨意。在同宗教狂發生沖突和農民騷亂之后，上帝使個人所處的客觀歷史環境在路德看來越來越直接地表達上帝的意志。他日益強烈地強調上帝意志的作用，特別是對生活中具體事件的影響，使他越來越多地走向從上帝旨意的概念出發的傳統主義解釋。個人應當永遠安守上帝給他安排的身份、地位和職業，把自己的世俗活動限制在生活中既定的職業范圍內。由于路德的經濟傳統主義本來就是保羅淡漠世俗的思想影響的結果，到后來，這種學說具有越來越強烈的信奉神意的色彩，把絕對地順從上帝的意志與絕對地安于現狀等同起來。從這種思想基礎出發，路德不可能在世俗活動和宗教原則之間建立起一種新的、在任何意義上是根本的聯系。由于路德承認，教義的純正性是教會的唯一正確的準繩，這本身就足以妨礙他發展任何新的倫理觀點。并且他的這種態度在二十年代之后越來越堅決，他在這一點上也就愈加不可挽回了。

　　因而，路德的職業觀念依舊是傳統主義的。他所謂的職業是指人不得不接受的、必須使自己適從的、神所注定的事。這一點壓倒了當時存在的另一思想，即從事職業是上帝安排的一項任務，或者更確切他說，是上帝安排的唯一任務。在以后的發展過程中，正統的路德派更多地強調這一點。因而，當時唯一的倫理觀是消極的：世俗工作不再低于苦行活動；人們宣揚要服從權柄，安于現狀。

　　如果按照路德的觀點理解職業概念，那么，在相當大的程度上，德國神秘主義者在路德之前就已提出過這種職業的觀念，這一點將在討論中世紀宗教倫理時說明。特別在陶勒爾（Tauler ）那里，宗教活動和世俗活動的價值已經是平等的了，并且由于靈魂陷入對神意的沉思冥想，所以，對傳統形式的修行實踐的評價也降低了。同神秘主義者相比，路德及其路德教派在一定程度上削弱了一種理性倫理觀的心理基礎，就這一點而言，路德主義在某種程度上是從神秘主義者那里后退了一步（神秘主義者的這種觀點在一定程度上能使人聯想到虔敬派和貴格派的宗教心理）。而這恰恰是因為路德不能不懷疑，禁欲主義的自我約束通過工作導向救贖的可能性，因而，路德及其教派越來越在這種背景中來保持那種職業觀念。因此，單純在路德意義上的職業觀念對我們研究的問題的重要性至少是有疑問的。這就是在此所要解決的問題。但這決不是說，連路德對宗教生活的革新對我們研究的問題也沒有某種實際意義；恰恰相反。只不過這種意義很明顯不是直接來自路德及其教派對世俗流動的看法，而且，它可能不象與新教主義的其它方面的聯系那樣容易理解。所以我們下一步的研究對象應該是這樣一些教派，其現實生活和宗教動機之間的關系較之于路德派更容易理解。我們早已提到過加爾文主義以及新教其他教派在資本主義發展史上所起的顯著作用。正如路德在茨溫利身上發現了一種不同于他自己身上的精神在起作用一樣，路德精神的后繼者們在加爾文主義那里也發現了不同的精神在起作用，天主教會直至今天都一直認為加爾文主義是他們真正的敵手。

　　現在可以純粹從政治上對此作出部分解釋了。雖然沒有路德個人的宗教思想的發展，宗教改革是想都不可想的，而且改革從思想上長期受到路德人格的影響，但是，沒有加爾文主義，路德的工作也不可能會有持久和實際的成功。盡管如此，對天主教和路德宗教同樣厭惡的原因在于、至少部分地在于加爾文主義的倫理特性。僅從表面看就可以說明，加爾文主義中的宗教生活和世俗活動的關系同天主教或路德主義相比是很不相同的。甚至在完全由宗教的因素激發而作的文學作品中，這一點也是顯而易見的。例如，在《神曲》結尾部分，詩人在天堂里佇立無言，順服地沉思著上帝的奧秘，我們可以把它同被稱作“新教的神曲”的那首詩相比較：彌爾頓的《失樂園》在描寫了亞當、夏娃被逐出樂園后寫道：
　　“他們二人回顧
　　自己原住的幸福樂園的東側，
　　那上面有火焰的劍在揮動。
　　門口有可怖面目和火武器的隊伍。
　　他們滴下自然的眼淚，但很快就擦掉了；
　　世界整個放在他們的面前，
　　讓他們選擇安身的地方，
　　有神的意圖作他們的指導。”
　　就在這一段略往前一點，米迎勒對亞當說：
　　“只要加上實踐，配合你的知識，
　　加上信仰、德行、忍耐、節制，
　　此外還加上愛——就是后來叫做
　　‘仁愛’的，是其它一切的靈魂——
　　這樣，你就不會不高興離開這個樂園，
　　而在你的內心
　　另有一個遠為快樂的樂園。”
　　人們立刻就會感到，這里所強烈表達的清教徒重視塵世，承認今生就是工作的思想，不可能出現于一個中世紀作家的筆下。但是，它與路德主義也是很不一致的，正如路德和保爾·格哈得的贊美詩中所表達的那樣。我們現在的任務就是要用一種多少更確切的合邏輯的闡述來取代這種模糊的感覺，并且弄清楚這些差異的根本原因。那些把它訴諸于民族性格的觀點一般地說不過是承認無知，而且這種觀點在這里是站不住腳的。認為十七世紀的英國人具有統一的民族性也只是歪曲歷史。騎士黨人和圓顱黨人并非僅僅指控對方屬于不同的黨派，而是把另一方看作極不相同的人，任何對此做過認真研究的人一定會贊成他們的看法。另一方面，人們目前尚未發現英國商人冒險家與古老的漢薩同盟之間有什么性格上的差異，也沒有發現中世紀末英國人與德意志人性格上有什么根本差異，而且這種差異是不能輕易地用他們政治歷史的不同加以解釋的。而是宗教影響的力量——雖然不是唯一的力量，但遠遠超過其它一切力量——造成了我們今天所意識到的差異。

　　因而，我們以加爾文、加爾文宗和其他新教派別的著作作為起點來研究古老的新教倫理同資本主義精神之間的關系。但是，不應將此理解為，我們期望發現這些教派的任何創始人或任何代表人物把推動我們稱之為資本主義精神的發展視為他們終生工作的目的。我們也不能以為他們中的任何人會把追求世俗的物質利益作為自身目的，會把這種追求看作具有肯定的倫理價值。我們必須永遠記住，倫理觀念的改革從來就不是任何宗教改革家（我們這里指門諾、喬治·福克斯、和衛斯理）所關心的中心問題。他們既不是道德文化團體的創立者，也不是人道主義的社會改革或文明理想規劃的倡導者。靈魂的救贖，而且僅僅是靈魂的救贖才是他們生活和工作的中心。他們的道德理想及其教義的實際效果都是建立在這一基礎之上的，而且是純宗教動機的結果。因而，我們不得不承認，宗教改革的文化后果在很大程度上，大概在我們重點研究的這些方面，是改革家們未曾料到的，甚至是不想達到的。這些結果往往同他們本人所想要達到的目的相去甚遠，甚至相反。

　　因此，以下的研究可能會以一種謙虛的方式幫助我們理解觀念是如何成為歷史上的有效力量的。然而，為了避免對所表達的純粹觀念動機的這種效力的意義有所誤解，我將總結一下以上的引言性討論。

　　這里，可以毫不猶豫地明確說明，從任何意義上對宗教改革中的觀念作出評價——無論是這些觀念的社會價值還是宗教價值——的企圖都不存在，我們將繼續討論宗教改革中就真正的宗教意識來說是偶然的，甚至表面的那些方面。因為，我們只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中，在無數不同的歷史因素的復雜的相互影響中所發揮的作用。從而，我們只是想問：在什么程度上，這種文化的某些特性可以歸因于宗教改革的影響。同時，我們必須消除這樣一種想法，即宗教改革，作為一種歷史的必然結果，或許可以從某些經濟變革中推斷出來。無以數計的歷史條件，特別是純粹政治的發展過程，不能歸結為經濟規律，也不能用任何一種經濟原因所解釋，它們必然共同發揮作用，才能使新建立的教派得以幸存下來。

　　但是，另一方面，我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神（就上述解釋的暫定意義而言）的產生僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認為資本主義作為一種經濟制度是宗教改革的造物。人所共知，資本主義商業組織的某些重要形式，這在宗教改革之前業已存在，這一事實本身就是對這種論點的有力駁斥。相反，我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播。更進一步地說，我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量中找到解釋。考慮到物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的觀念之間相互影響的極其混亂狀態，我們只能從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關聯開始。同時，我們將盡可能地詳細說明，宗教運動通過這些關系影響物質文化發展的方式和總的方向。只有當我們合理準確地闡明了這一點，才有可能試圖對現代文化的發展在何種程度上應歸因于這些宗教力量，在何種程度上應歸因于其它因素作出估價。

馬克斯.韋伯　譯者：于曉、陳維綱 2013-08-23 16:36:53