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　　中圖分類號：B222;B223 文獻標識碼：A 文章編號：1009-055X(2002)01-0065-05
　　“天人合一”是中國傳統哲學中的一個觀念，是關于社會、人生問題的核心命題，有著復雜的內涵。它對中國古代文學、藝術、建筑等領域都產生了深遠的影響。作為中國傳統哲學兩大流派的儒、道兩家，都提出過“天人合一”的觀點。但二者之間的涵義是有著相當大區別的，具體到古建筑中也有不同的體現。本文嘗試從這一角度展開論述。
　　 一、儒家對“天”的理解
　　“天人合一”是儒家對于世界統一性的一種回答。但是，儒家對于“天是什么，天人如何合一”等問題的理解很復雜，學派內部頗有分歧。對于“天”是什么，儒家內部大致有如下三種理解：
　　一種是人格神的天[1]。把天當作宇宙間統治一切的最高主宰，是至上的神靈，是一切現象的最后決定力量，是精神性的。[2]孔子、孟子、董仲舒等就是這樣看的。孔子曾說過“獲罪于天，無所禱也”。天是世間萬事萬物、兇吉禍福的主宰者。孔子所講的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”中，把“畏天命”放在首位，足可見孔子對“天”的敬畏之情。孔子所持的思想是傳統的天命思想，其所講的“天”，可稱為“命運之天”。孟子說：“天子不能以天下予人。然則舜有天下也，孰予之？曰：天予之。天予之者，諄諄然命之乎？曰：否。天不言，以行與事示之而已矣。”他也認為“天”是最高權威，但又賦予了“天”的道德內容。這反映了戰國時代企圖完全擺脫神的主宰和開展道德理性的人文思潮的崛起。孟子所說的“天”可稱為“道德之天”。到了西漢董仲舒則說“天者，百神之君也，王者之所最尊也”。“天”在他的眼中仍是萬事萬物的最高主宰者，天意同樣決定著萬事萬物的運動及其規律。“天”跟人一樣同樣具有喜怒哀樂，其人格神的特點更加鮮明。
　　二種是自然的天[1]。認為“天”是物質性的，是自然存在的，是萬物的總名，是無意識、無意志、無目的的。[2]持這種觀點的有荀子、劉禹錫、張載、王夫之等。荀子說：“列星隨旋，日月遞昭，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”王夫之說過：“陰陽兩氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙；天之象、地之形，旨其范圍也。”
　　三種是義理之天[1]。認為“天”是“義理”，是抽象的法則或精神實體。如程顥認為：“天者理也。”程頤也認為：“自理言之為天，自稟受言謂之性，自存諸人言之謂之心。”王陽明則稱：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天。言心，則天地萬物旨舉之矣。”
　　 二、儒家的天人觀
　　本文借用張岱年先生的觀點，認為儒家的“天人合一”思想有兩層含意，一是天人相通，二是天人相類。
　　 （一）天人相通
　　孔子對于“命運之天”并不抱認知的態度，他所謂的“五十而知天命”中的“知”，完全是經由道德實踐而對天產生的一種了悟，其中既包含有宗教感情，又包含有人德（人的道德）與天則（自然的秩序和規律性）的合一。
　　一般認為，歷史上最早明確提出“天人相通”觀點的是孟子，儒家“天人合一”理論的基本模式也是由孟子確立的。[2]孟子繼承孔子“天人合德”的思想，把孔子的道德經驗化為概念系統。在天人關系上，孟子思想最大的特點是以人來界定天。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其天，養其性，所以事天也。”盡力擴展人性所具有的善端，了解人性本善的道理，便可直接與天相通。在孟子看來，“性”乃“天之所與我者”，因此“性”與“天”實為同質。通過人心的作用來表現與“天”同質的“性”，故“知其性則知天矣”。“天”是宇宙間的最高存在，人是由“天”發展而來的道德主體，人的道德心性受制于“天”，天性與人性是完全相通的。他的所謂“知天”中的“知”，并非指認知，而是對天的意圖的領會，不要違抗天意，從而做到安貧樂道。“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”在一己之身實現天人合一，這種合一是在主觀反省內求的基礎上實現的內在統一，它是主體努力從事道德修養以達道德覺悟所欲實現的終極目標，其實質在人，而非在天，合一的重心落在道德主體的自我反省、自我實現的努力上。[3]
　　宋代儒學又進一步發揮和完善了孟子的觀點，其影響一直延續到明清，代表人物有二程、朱熹、王陽明、王船山等。
　　如程顥說：“天人本無二，不必言合”，“只心便是天，盡之便知性，知性便知天”。除了認為人的心性與宇宙的本質相通外，“天人相通”觀點發展到后期還認為人的道德原則也與天道一致。儒家所倡導的忠孝節義等道德內涵不僅可以超越時空的限制，而且是整個宇宙的本質。如程頤說：“道來始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”。
　　 （二）天人相類
　　最為系統地闡述“天人相類”觀點的思想家是西漢的董仲舒。[2]他對早期的“天人感應”說予以理論上的說明，并結合陰陽五行學說構造了其完整的天人宇宙圖式，把天人關系問題推到了一個新的階段。董仲舒說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類和之，天人一也”，又指出“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一”。其關鍵，就是“天”與“人相副”，是同類，“天人一也”。
　　董仲舒論證了人與天的同質同構性，提出人副天數說。他將“天”與“人”之間的形體容貌作了一番奇特的比較，得出的結論是兩者在形體方面是完全一致的：“唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，山谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也”。
　　董仲舒通過大量觀察，論證了同類相動的自然規律。他說：“天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也。天將欲雨，又使人欲睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也”。總之，萬物之相類似者皆相感而互動，人與天亦是同類，人身之氣數與天地之氣數相副，所以天人之間也是交相感而互相動，于人事之變可推見天道之變，于天道之變化亦可推論人事之變遷。[1]
　　無論是“天人相通”還是“天人相類”，他們論述的主要都是社會政治、倫理問題。至于如何實現“天人合一”，他們倡導的并不是唯物的方法，而是唯心的方式。他們要求人們按照其倡導的行為規范努力去除“私欲”，來達到“天人合一”這一人生理想的境界。
　　儒家通過“天人合一”理論來說明“天”、“人”倫理本質上的同構關系，“天”被賦予封建道德的含義，封建的天理變成一種自發的內心追求。封建倫理關系被放大到天命的高度，以此證明封建人倫關系的客觀必然性和永恒性。作為中國古代思想主流的儒家思想，一直為統治階級所推崇。其“天人相通”、“天人相類”思想被用于鞏固封建專制制度，用“天次之序”解釋三綱五常，以“君權神授”證明封建統治的合法性，用“天道不變”說明封建制度的永恒性，要求人民“順乎天而應乎人”，做封建專制制度的順民。
　　此外，儒家中有認為“天”是自然現象的一派觀點，基本觀點是“天人相分”。其代表人物荀子曾說過“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”。他明確提出了“明于天人之分”的觀點，把人和天嚴格區分開來，進一步強調人的主觀能動性，得出了“制天命而用之”的思想。[4]唐代的劉禹錫也提出天人實相異、交相勝的論點，“天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天不能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”，不僅明確區分“天人”，而且把“天人”之間的關系看作是彼此制約的，從而突出人的主體性。[3]但這一派在中國傳統哲學中始終不居主流，其影響與“天人合一”派相比畢竟有限，本文不再詳細論述。
　　 三、儒家天人觀在古建筑中的體現
　　儒家的天人觀一直在封建政權與秩序的陰影下存在和發展。特別是董仲舒的理論將封建統治秩序直接映射到天道上，維護了統治者的利益，成為統治階級進行思想統治的工具。在統治階級所營造的都城和禮制建筑中，這種天人觀也相應得到體現。儒家理論完成從理論形態向大眾形態，從抽象形式到感性形象的轉化。
　　 （一）象天法地與古都規劃
　　“在天成象，在地成形”，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。既然天人同構，相通相類，統治者在進行都城規劃時，自然想到運用“象天法地”的辦法來表現其統治的合法性和必然性。其特點是通過對天文形象，特別是星象的具象模仿或抽象隱喻說明城市、建筑與天的同源同構關系。
　　在我國古代的神話傳說中，“天”是一個以北極“帝星”為中心，以“三桓”、“四象”、“二十八宿”為主干，組織嚴密、等級森嚴的龐大的空中社會。這種由人臆想出來的天的形態結構，正便于向人們宣示封建道德倫理準則，遂成為“象天法地”、“象天設都”的范式。都市規劃從方位到形制，正是以此超自然的天象為摹本。[5]
　　早期以象天法地意匠建造的都城是春秋時期伍子胥建的吳大都和范蠡建的越小城。公元前514年，伍子胥受吳王闔閭之命建闔閶大城（今蘇州城前身），“乃使相土嘗水，象天法地，造筑大城，周圍四十七里。陸門八，以象天八風：水門八，以象地八聰。筑小城，周十里，陵門三。不開東面者，欲以絕越明也。立閻門者，以象天門，通閭闔風也。立蛇門者，以象地戶也。”
　　其后秦始皇建都咸陽，以京城為中心，建造了象征天帝常居的“紫宮”，渭水橫穿京城，恰似銀河亙空而過，橫橋與“閣道”相映，把渭水南北宮闕、園林連成一體，建造了眾多的離宮別館，似群星燦燦，拱衛“北極”。
　　西漢長安城并未效法周代王城制度筑成正方形而是筑成斗城，其主要原因可能與地勢和舊建筑有關。漢高祖劉邦入主咸陽，漢沿用秦歷，以建亥（相當于今十月）為歲首，此時北斗的“柄”正指向西北。因而西漢長安城的西北建成了北斗形，城南相應建成了南斗形，以合星象。[6]
　　隋唐長安城，及其后的元大都、明清北京城的規劃均有象天法地意匠的體現，各具特點。
　　 （二）觀象制器、人副天數與禮制建筑
　　我國古代從西周開始就有“觀象制器”的傳統，《周易》云：“以制器者，尚其象”，即按照天地的形象來制造器具和建造房屋。《周禮·考工記》云：“軫之方也，以象地；蓋之圜也；以象天輪輻三十，以象日月；蓋弓二十有八，以象星。”[5]
　　這種“觀象制器”的傳統與儒家“天人合一”思想中的“人副天數”觀點相結合，在古代單體建筑特別是禮制建筑中得到體現。如明堂這種集祭祀、聽政和施教功能于一體的禮制建筑，雖然其正確式樣一直是個謎，但無論從有蓋而無四方到今天我們所見到的北京國子監辟雍式樣，它的設計一直貫徹著“法天”思想，是儒家“天人合一”思想在單體建筑上的最好體現。《北史·字文愷列傳》中記載：“堂方百四十四尺，坤之策也，方象地；屋圓，楣徑二百一十六尺，乾之策也，圓象天。室九宮，法九州；太室方六丈，法陰之變數；十二堂，法十二月；三十六戶，法極陰之變數；七十二牖，法五行所得日數；八達象八風，法八卦，通天臺經九尺，法乾以九覆六；高八十一尺，法黃鐘九九之數；二十八柱，象二十八宿；堂高三尺，土階三等，法三統；堂四向五色，法四時五行”，“水闊二十四丈，應二十四氣；水內徑三丈，應《覲禮經》”。上文所說的十二月、八風、二十八宿、四時、二十四氣都是有關天文、地文者，體現“人副天數”的思想。[6]
　　 四、道家的天人觀
　　至于道家的理論，則都把“天”理解為自然的天。在老莊的體系中，所謂自然之天，既包括各種自然現象，又包括自然現象及事物客觀存在的、不受外力制約的、天然的本性或狀態。
　　道家的“天人合一”觀點始于老子，成于莊子。老子強調“天地不仁”，認為天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁。這是否認天有意志，否定天神的至上地位，賦予天以客觀自然屬性。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。他提出“道”是世界萬物的本源，無為生于道又復歸于道，在大道之下建立天人合一。合一的基礎是人對道的認同，人對自我的覺悟。老子的思想崇尚自然，強調要致虛守靜，追求返樸歸真的天人合一意境。
　　莊子順著老子自然主義的路線，把天理解為沒有目的，沒有意志的自然之天，而反對儒家把天賦予仁愛的道德意義，提出“無為為之之謂天”、“牛馬四足是謂天，落馬首，穿牛鼻是謂人”等思想，力圖區別天人之不同。但這并未使莊子走向荀子“天人相分”的道路。莊子又說：“天與人不相勝”、“無以人滅天”，把天人之別作為必須法天的理由，提出“天地與我并生，萬物與我為一”的精神超脫的神化境界。[1]
　　莊子的“天人合一”思想中，“齊物我”、“齊死主”是一大特點。他認為，人的肉體生命是物質性存在，是自然一物，沒有自己獨立的意志和特殊的地位。人的生死存亡不過是自然變化而已，如同“春夏秋冬四時之行”，因此人的自我意識應當引導人認同自然。[2]
　　以老莊為代表的道家思想，從自然之天出發，開拓出一條背離“神性之天”的自然主義道路。在這條道路上，先作天人的區別，然后再經由虛靜的工夫，超越這種區別，達到與天地自然冥合的精神境界。道家在這種“天人合一”的追求中，重點放在人的主體境界的層面上，它的自然主義傾向并沒有導出人對自然的探索精神，而是順著相反的方向，要求人無條件地回歸自然、順應自然，在身心各方面向自然作認同。這就是說，道家非常關心和重視如何在現實世界安頓個體生命的問題，它的途徑和方法是通過排除天人的對立，泯滅各種人為的沖動，使個體精神向超越方面發展。如果說儒家在自然價值觀上，賦予自然以道德價值，那么道家則是賦予所謂的“朝徹”、“見獨”、“心齋”、“坐忘”等。通過這些方法所達到的自然境界，是通過自然透過心靈的精神表現。[1]
　　 五、道家天人觀在古建筑中的體現
　　道家的天人觀崇尚自然，舍人道而從天道，棄官避世以參天地法則、觀造化之無窮，追求返樸歸真和人與天地自然的精神冥合。但這種天人觀認為只有脫離社會和不受外界影響才能進入與自然合一的境界，并沒有考慮到政權及社會秩序的影響，因此很難象儒家的天人觀那樣通過統治者的意志得到實現，更多的時候只是表現為一種理想、一種虛境。在古建筑中的體現也不如儒家的天人觀深刻和廣泛，主要集中體現在古典園林之中，所謂“儒在鐘鼎，道在山林”。道家天人合一思想在古典園林中主要體現在兩個方面。
　　 （一）出世避俗、返樸歸真的造園觀
　　道家的天人觀崇尚自然、追求虛靜、逃避現實，向往一種原始自然狀態，帶有濃厚的浪漫主義色彩，并深深影響到古典園林的造園觀。
　　中國古代的造園，通常由文人、畫家所代庖，自不免反映了這些士大夫階層的趣味、氣質和情操。在士大夫的圈子里，他們多不以高官厚祿或榮華富貴為榮，亦有不少人是仕途坎坷對當朝者不滿而采取不合作的態度。他們避塵世，脫世俗，邀游名山大川以寄情于山水，更有甚者則藏身于山林，選擇超然的態度過起隱士的生活。一方面躲避當朝者的污穢，怕玷污了自己的清高，另一方面卻又力求保全自己，把生活安排得舒舒服服，以無所事事為樂，或賞花、品茗、彈琴、賦詩，或倘佯于山水園林之間。
　　士大夫造園的目的是為了逃避俗事，修身養性。從隱逸的角度追求的園林境界，在于求得一個虛靜淡泊的精神。欣賞和締造園林之美，造園者在主觀上必須先具備的前提是要坦然自得、心平氣和，做到“不以物傷性”。心中坦然，到哪兒都能自得其樂。這正是道家天人觀所提倡的出世避俗、返樸歸真的精神境界。[8]
　　 （二）情景交融、物我合一的境界觀
　　道家“天地與我并生，萬物與我為一”的“天人合一”思想，反映到美學上，體現為以有情的自然為基礎，力求人的創造與這個有情的自然相交流和融合，從而把人的感情滲透到自然景物之中，達到情景交融、物我合一、天人無隔的境界。天人的合一導致審美主體與客體的合一。正如“觀山中花”，當觀花時，花樹一時明白起來，當不觀花時，“俱歸于寂”。“觀”是知覺，但這不是平視的即純粹認識意義上的觀，而是通過知覺得到一種“物我合一”的境界。
　　因此，中國古典園林不僅藉助于具體的景觀——山水、花木、建筑所構成的各種風景畫面來間接傳達意境的信息，還運用園名、景題、刻石、匾額、對聯等文學藝術和書法藝術方式來表達深化意境的內涵。游人在園林中所領略到已不僅是眼睛能看到的景觀，而且還有不斷在頭腦中閃現的“景外之景”；不僅滿足了感官（主要是視覺感官）上美的享受，還能獲得情思激發和理念聯想，即“象外之旨”。就園林創作而言，是“寓情于景”；就園林的鑒賞而言，是“觸景生情”。[9]
　　 （三）師法自然、因借自然的設計觀
　　道家的天人觀，以及“道法自然”觀點反映到造園手法上，體現為“師法自然”和“因借自然”。
　　自然風景是古典園林創作的源泉和摹本。早期漢武帝在宮內建太液池，池中堆蓬萊、方丈、壺梁、瀛洲諸山，這便是出自道家思想。而這種摹仿自然山水、“師法自然”的手法亦為后世的園林布局所長期使用。
　　道家的“天人合一”思想強調園林的意境不是一個孤立的物象，而是要有象外之象、景外之景。于是除了“師法自然”外，還有更深層次的一種手法——“因借自然”，即借納多種景觀要素入園。而這多種景觀要素，既包括山林湖海、亭臺塔樓等實景，又包括自然界的日光月華、春來秋往、風瀟雨霏、云煙霧靄等虛景，體現道家“天人合一”思想所追求的人與自然的精神冥合。
　　“因借自然”的手法豐富了園林景觀的層次和含義，不時更替的“虛景”成為園林生動景觀的組成部分，更體現“天地與我并生，萬物與我為一”的思想，是道家天人觀在古典園林中的很好體現。[10]
　　綜上所述，儒家“天人合一”思想強調人的主體性，輕視“天”的客觀性，尚實用、樂觀進取、重現實、入世、講理性，主張情理結合應以理節情。其思想是社會政治性和倫理性的，在古建筑中主要體現在古都規劃和禮制建筑上。而道家的“天人合一”思想在天人關系上側重“天”（自然），輕視人，主張人要順從“天”（自然），尚虛天、重幻想、出世、尚自然、講任性，更追求與“天”（自然）混為一體的超凡意境，具有生態性的含義，在古建筑中主要體現在古典園林方面。[11]
華南理工大學學報：社科版廣州65～69J7造型藝術何彤鋒20022002“天”在儒家天人觀中有人格神的天、自然的天和義理之天三種含義，在道家天人觀中則主要指自然的天。儒家“天人合一”思想具有“天人相通”和“天人相類”兩層含義，論述的是社會政治、倫理問題，其在古建筑中主要體現為象天法地意匠運用于古都規劃以及“觀象制器”、“人副天數”思想運用于禮制建筑。道家的“天人合一”思想帶有自然主義的傾向，追求人的心靈與天地自然的冥合，在古建筑中主要體現為古典園林情景交融、物我合一的審美境界和師法自然、因借自然的造園手法。儒家/道家/天人觀/天人合一/古建筑何彤鋒(1972-)，男，博士研究生，主要從事建筑設計及其理論研究。 華南理工大學 建筑學院，廣東 廣州 510640 作者：華南理工大學學報：社科版廣州65～69J7造型藝術何彤鋒20022002“天”在儒家天人觀中有人格神的天、自然的天和義理之天三種含義，在道家天人觀中則主要指自然的天。儒家“天人合一”思想具有“天人相通”和“天人相類”兩層含義，論述的是社會政治、倫理問題，其在古建筑中主要體現為象天法地意匠運用于古都規劃以及“觀象制器”、“人副天數”思想運用于禮制建筑。道家的“天人合一”思想帶有自然主義的傾向，追求人的心靈與天地自然的冥合，在古建筑中主要體現為古典園林情景交融、物我合一的審美境界和師法自然、因借自然的造園手法。儒家/道家/天人觀/天人合一/古建筑

網載 2013-09-10 20:46:02

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