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　　在中國傳統倫理道德規范中，“智”是最基本最重要的德目之一。
　　“智”古代作“知”，《說文解字·矢部》說：“知，識詞之，從口從矢。”徐顥《說文解字注箋》解釋說：“知，智慧及知識之引申，故古只作知。”由上可知，“智”有二義，一是聰明，《孟子·公孫丑下》：“王自以為與周公孰仁且智？”一是智慧、智謀，《淮南子·主術訓》：“眾智之所為，無不成也。”《史記·項羽本紀》：“漢王笑謝曰：‘吾寧斗智，不能斗力。’”
　　在今天，“智”受到人們普遍的重視，沒有人對智的重要性有任何懷疑，在這一點上，智不像忠、孝、仁、義等德目那樣社會作用復雜，容易引起意見分歧，甚至尖銳對立。
　　先秦時期的情況卻正好相反，智是歧義最多的道德范疇之一。不同學派對智的看法大相徑庭，歧見迭出，有的肯定它，貴智、重智；有的否定它，棄智、反智。貴智、重智很好理解，棄智、反智，連智都可以不要，在今天看來，簡直是不可思議，在先秦時期卻是不爭的事實。
　　在先秦各家中，大致而言，儒墨兩家對智持肯定態度，肯定中又有不同，我們稱儒家貴智，墨家重智；道法兩家對智持否定態度，否定中也有區別，我們稱道家棄智，法家反智。
　　　　　　一、儒家貴智論
　　儒家是春秋末期孔子創立的重要學派。儒家學說內容主要是“祖述堯舜，憲章文武”，崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡“忠恕”和不偏不倚、無過不及的“中庸”之道。政治上主張“德治”和“仁政”。重視倫理道德教育和自我修身養性。
　　儒家主張積極地運用智性，尊重知識，是堅定的貴智論者。儒家的貴智傳統對中國古代政治和社會生活產生了極其深遠的影響。儒家貴智論主要包括以下內容。
　　第一，在以仁為核心的道德規范體系中，智被認為是僅次于仁的重要德目。
　　什么是智？孔子、孟子、荀子三位儒家大師分別從不同角度給智下了如下的定義：
　　孔子認為智就是“知人”。《論語·顏淵》：
　　　　樊遲問仁。子曰：愛人。問知（智）。子曰：知人。
　　在孔子看來，智，也指實事求是的態度。“知之為知之，不知為不知，是知（智）也。”〔1〕
　　孟子認為智就是“是非之心”。《孟子·告子上》：
　　　　惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。
　　孟子倡言“仁義”、“仁政”，他認為人有了是非之心，就知道什么能做，什么不能做，就可以行仁義，施仁政，所以他認為有是非之心就是“智”。
　　荀子給智下了個頗有見地的定義。《荀子·正名》：
　　　　所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。
　　認為只有當人的認識與客觀事物“有所合”，方可稱之為“智”。
　　儒家認為智是人生追求的最重要的美德之一，并逐漸提升，使之成為維護封建人倫關系和等級制度的一項道德信條。
　　智為“三達德”之一。
　　智作為一種道德品質是孔子首先提出來的。在孔子那里，“仁”是最高的道德理想，但他又重視“智”與“勇”這兩種道德品質，并把“智、仁、勇”三者統一起來。他說：“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”〔2〕孔子把這三種品質稱為“君子道者三”， 認為要達到這樣的道德水準很不容易，連他自己也還沒有能夠完全做到。《中庸》稱：“智、仁、勇三者，天下之達德也。”所謂“達德”就是通行天下的美德。
　　智為“四德”之一。
　　提出四德的是孟子。孟子繼承了孔子“貴仁”的思想，對道德規范作了系統的論述，歸結起來，是仁、義、禮、智“四德”。四德之中，仁、義是根本，禮、智服務于仁、義。智雖然屈居仁、義之后，但正因為有智，才能使“事親”、“從兄”見之明而守之固，不可動搖，智仍然是一個很重要的德目。
　　智為“五常”之一。
　　仁、義，禮，智、信這五個道德范疇，先秦儒家早已提出，但是把它們概括為“五常”的卻是董仲舒。董仲舒在《舉賢良對策第一》中說：
　　　　夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信五常之道，王者所當修飭
　　也。五者修飭，故受天之佑而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。
　　就“五常”的具體內容以及它們的關系而論，董仲舒和孔、孟一樣，是以“仁”為中心的，關于仁、智關系，他強調“必仁且智”、“仁智雙全”，顯示了后儒對智的關注。
　　由上述可知，從孔子的智、仁、勇三達德，到孟子的仁、義、禮、智四德，再到董仲舒的仁、義、禮、智、信五常，儒家的倫理道德觀多有變化，但“智”作為最基本、最重要的道德規范始終占有一席之地，在所有德目中，僅有作為儒家倫理道德體系核心“仁”的情況與其相仿。
　　第二，在仁智關系上，主張仁智統一，建立“仁且智”的理想人格。
　　孔子認為仁不僅是最高的道德規范，也是道德人格發展的最高境界。但孔子固然貴仁，而亦貴智，智是作為“仁人”的前提條件，沒有智就談不上仁。孔子雖以為仁者境界較智者為高，智者次于仁者，但他兼重仁智，這還是值得注意的。
　　儒家把仁看得很高，孔子也從來不輕易許人以“仁”，但仁也不是可望而不可及的。在求仁的過程中，智也可以發揮特殊作用，這就是以智輔仁，“智者利仁”。智者利仁首先表現在智利于仁的養成。孔子自己就是走的從“志于學”到“不惑”到“從心所欲，不逾矩”，由智及仁的人生之路。孔子本人好學，反對愚昧與盲從，也要求別人好學不懈，認為無知而愚蠢的人是不可能成為仁德之人的。顏淵是孔子眾弟子中以智養仁的表率。身居陋巷，“一簞食，一瓢飲”，卻一心向學，“聞一以知十”〔3〕，因此，他達到了很高的仁的境界， 孔子稱贊他說：“回也，其心三月不違仁。”〔4〕
　　孟子也十分重視智利于仁的巨大作用。孟子認為，智者博學多識，目光遠大，所以能認識仁而自覺地實行仁，“以其昭昭，使人昭昭”〔5〕。他還認為智是達到圣人理想人格的條件之一。 《孟子·公孫丑上》記載：“昔者子貢問于孔子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣則吾不能，我學不厭，而教不倦也。子貢曰：學不厭，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎！”
　　儒家心目中的理想人格是“圣人”。圣人不是單有仁厚，還要有智慧，是仁智的高度統一。孔子自己曾謙虛的說：“若圣與仁，則吾孰敢？”〔6〕但在人們心中，他就是“仁智統一”的化身， 而要達到這種極其高遠的人生境界是很不易的，所以他的弟子子貢懷著非常崇敬的心情說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也！”〔7〕
　　第三，承認人有先天資質的差異，但認為智不是天生的，主要是后天習得的。
　　智作為一種美德是與生俱來的，還是后天習得的呢？一直眾說紛紜。
　　對于資質在智慧形成中的作用，儒家已有粗略認識。中國古代第一個明確論“心”及其認識功能者當推孟子。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”〔8〕荀子則認為人有感覺器官“天君”， 又有思維器官“天官”，人因此認識自然界，就可以“役物”和“制天命”〔9〕。能認識到心則能思，以思為職， 并認為這是人類的一個重要特征，這在幾千年前可以說是一種深刻的見解。
　　古代思想家對先天的感知和思維能力在智慧形成中的作用，又往往陷入神秘主義的認識。孔子認定有“生而知之”〔10〕的天才，又說過“唯上智與下愚不移”〔11〕。孟子則認為，仁義禮智四德，是人內心所固有的，發端于人皆有之的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。人心中有這四種善端，才有仁義禮智四德。荀子對人的先天素質在智慧形成中如何起作用作了較科學的說明。他一方面肯定了人的思維器官的作用，說：“人何以知道？曰：心”〔12〕，同時又認為：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”〔13〕即是說，人有認識客觀事物的能力，客觀事物又是可以被認識的，二者結合，才會產生知識，獲得智慧。
　　孔子雖然認為智有三等，提出了“生而知之”的唯心主義命題，但他強調得更多的是“學而知之”，主張“學以致其道”〔14〕，并明確申言：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔15〕連身為圣人的他本人都不是“生而知之”，這實際上幾乎等于否定了“生而知之”說。孔子自謂人生修養有一段非常著名的話，他說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”〔16〕這是他對自己一生生活道路的描述，也可以看作是他對自己求知求智，暮年始成的人生之旅的概括。既然孔子都是“學而知之”，那么一般人的知識智慧和道德更是通過后天學習而獲得，這顯然又是唯物主義的觀點。孟子說過：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”〔17〕他稱“不慮而智者”為“良知”，“不學而能者”為“良能”，合而謂之“良心”〔18〕。顯然，在人性的來源問題上，孟子又陷入了唯心主義先驗論的錯誤。然而他又認為，人心中的這種仁義禮智之“善端”，僅僅是一種萌芽而已，是“可以為善”的一種內在因素，或稱之為實在的可能性。人性善，是天賦的。但性善并不等于善人。孟子說，要使這種可能性變成現實性，還有待后天努力學習，“擴而充之”，誰要是能自覺地“擴而充之”，“求則得之”，那他的“四德”就“足以保四海”，治天下。相反，誰要是自暴自棄，“茍不充之”，他的德行，就“不足以事父母”〔19〕。荀子認為，君子并非天生，君子之所以為君子，就在于善于學習。他講：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”認為只有學習才能超過前人，“學不可以已。青，取之于藍，而青于藍”，只有“鍥而不舍”，“用心一也”，才能達到“積善成德，而神明自得，圣心備焉”〔20〕的至高至美的人生境界。
　　第四，主張積極地運用智性，尊重知識，尊重人才。
　　儒家貴智的態度在政治上更清楚而具體地表現在知識分子參政和議政的問題上。孔子對現實的人生抱著極大的樂觀態度。一直表現出遠大的政治抱負，強調人生要成德建業，對社會生活持積極的參與意識。同樣，他也贊成他的弟子們有機會運用才智去改善當時的政治和社會。他經常同弟子們一起探討治國之道，并闡明自己的主張。他說：
　　　　道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時〔21〕。
　　　　周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周〔22〕。
　　孔子一生最大的抱負就是要“祖述堯舜，憲章文武”，變天下無道為有道，復興周禮。他棲棲惶惶，東奔西走，希望為當權者所用，一展抱負。只要有參政的機會，他都躍躍欲試，不肯輕易放棄，曾多次申言“吾將仕”〔23〕，“如有用我者，吾其為東周乎！”〔24〕“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”〔25〕他認為自己不能像個葫蘆就那么掛著，才能、智慧就要用來報效國家、報效社會。至晚年，他對“日月逝矣，歲不我與”〔26〕，而終不見用于當道，深為感慨和遺憾。
　　孔子這種面對現實人生，主張“入世”的精神狀態，對我國歷代知識分子影響極大。“天行健，君子以自強不息”，銳意進取，奮發有為，成為我國知識分子的優良傳統。
　　孔子貴智，主張知識分子參政、議政，但又決不是無原則的。他的出處進退標準是能否行“道”，即實現儒家的政治理想，如果只是為個人升官發財，孔子認為那是十分可恥的事。所以他說：
　　　　篤信好學，守死善道，危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，
　　無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也〔27〕。
　　孟子也是大力倡導知識分子參與政治活動的，他本人也一度担任齊卿。他強調“君子創業垂統”〔28〕，并引用顏淵的話講：“舜何人也，予何人也，有為者，亦若是”〔29〕，甚至放言“當今之世，舍我其誰”〔30〕。可見，他參政意識之強烈，氣魄之宏大。
　　與孔子相比較，孟子的政治觀中，智性的比重顯然更大。他認為政治是知識分子的專業，他說：
　　　　士之仕也，猶農夫之耕也〔31〕。在他看來，士人當官從政，用知識、智慧治理天下，就如同農夫用力耕種，是天經地義的事。這種觀點再進一步就發展成為“勞心者治人，勞力者治于人”〔32〕。在今天看來，孟子稱為“天下之通義”的這種所謂“分工論”當然是錯誤的，不能接受的。但是從歷史的觀點說，孟子的“分工論”也反映了戰國時期知識分子要求尊重知識、尊重人才和要求參政議政的政治訴求。
　　荀子是先秦儒家的最后一位大師。他曾西行到秦，同秦昭王討論過知識分子的政治功能。針對秦昭王“儒無益于人之國”的非智傾向，在《荀子·儒效篇》中，他舉出許多史實證明“儒者在朝則美政，在下位則美俗”，對國家最為有益，為知識分子參政議政的作用作了有力的辯護。荀子按學問知識的高低深淺把儒者分為“俗儒”、“雅儒”、“賤儒”和“大儒”。而荀子的“大儒”，其特征之一便是“知通統類”，具有極其豐富的知識和智慧。荀子認為，唯有這樣有“圣人之辨”、“圣人之知”的“知通統類”的“大儒”，才能負最高的政治責任。所以他說：“大儒者，天子三公也”。儒家貴智論的政治觀至荀子發展到最高峰。
　　儒家的貴智論對中國的政治傳統影響極為深遠。自漢武帝以來，尤其是隋唐科常制度建立之后，政治上用人遵守一定的知識標準。明、清以八股文取士，撇開考試內容不論，我們還得承認這不僅體現了平等的用人原則，還表現了對智性的尊重。這樣一種長時期吸收知識分子的政治傳統與儒家的貴智主張密不可分。
　　　　　　二、墨家重智論
　　墨家是戰國時期墨子創立的學派。墨家的倫理思想與其政治思想融為一體。“兼愛”既是墨子的政治理想，也是他倫理思想的核心范疇。墨家以“興天下之利”為理論出發點，強調義與利的一致性，崇尚節儉，反對禮樂靡費，表現出一定的功利主義思想傾向。
　　墨子是先習儒而后非儒。儒、墨對立，首先是在倫理道德觀點上的對立。但是，儒墨兩家對“智”這個道德范疇的認識卻相當一致：儒家貴智，墨家重智。
　　墨子承認自己是“賤人”，曾經作過造車子的工匠。墨家的成員也多半來源于社會下層，能工巧匠很多。工藝制造離不開知識，因此，墨家對知識、智慧相當重視。《墨子》一書提到有關智的問題就有幾十處之多，對智的含義、智的獲得、智與義等德目的關系等問題，都有所涉及。
　　墨家的重智說有下述內容和特點。
　　第一，肯定人的知識、智慧來源于人們感官所能感覺到的客觀事物，重視環境和道德教育對智力發展的作用。
　　什么是智？智從何處來？先秦思想家在自己的著作中對此問題都作出了回答。墨子的回答不僅較早，而且也較為科學。什么是智？墨子說：“智，明也。”〔33〕認為只有當人的認識正確而詳明，才可以謂之“智”。這與佛教《大乘義章》：“觀達名慧，慧能照囑，故名慧眼”的說法多有吻合，都是說智慧有識別、洞察事物的功能。從一般語義學的角度而言，智慧是指人對事物的認識、辨析、判斷的能力。墨子的觀點既簡捷又透辟，比孔子的智是“知人”，孟子的智是“是非之心”的說法更為接近科學的界定。
　　智從何處來？現代科學證明人的感覺器官和思維器官是智力形成的前提條件。而墨子早在兩千多年前就已接觸到了這個問題，他說：“知，材也”〔34〕，把智力看作是人的器官的本性，人的耳、目等感官是自然的材質，是人能夠認識世界，形成智力的物質基礎。在《墨子·明鬼下》中，他進一步指出：
　　　　天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與無為
　　儀者也。請或聞之見之，則必以為有，莫聞莫見，則必以為無。這說明墨子認為一切知識、智慧來源于人們對外物的直接感覺。這是唯物主義認識論的出發點。
　　墨子十分重視環境和教育對人的德、智發展的巨大影響。墨子認為，“人性如素絲”，有很大的可染性，《墨子·所染》載：
　　　　子墨子言，見染絲者而嘆曰：染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入
　　者變，其色亦變，五入必而已則為五色矣，故染不可不慎也！墨子認為，要培養人們的包括智在內的兼愛、仁義、惠、忠、慈、孝等美德，必須創造一個良好的社會教育環境，推行道德教育，強化道德氛圍。
　　第二，首創智有“德性之知”與“聞見之知”之分，主張智者以“德性之知”治國。
　　由于德治主義的影響，我國古代思想家把智區分為“聞見之知”和“德性之知”，并以前者為“小知”，后者為“天德良知”。這種觀點流傳甚久，影響很大，起源最早可以追溯到墨子。《墨子·公孟》云：
　　　　公孟子謂墨子曰：知有以賢于人，則可謂知（智）乎？子墨子曰：愚之知，有以賢于人，而愚豈可謂知（智）矣哉？這段話是說，公孟子問墨子：知的方面偶而勝過別人，就可以算做智么？墨子反問道：愚人的知，也有勝過人的時候，難道那個愚人也可以叫做智么？可見，墨子認為，那些偶有一事賢于他人是被排出在智之外的。
　　那么，墨子所謂的智又是怎樣的呢？他說：“知（智）者之事，必計國家百姓所以治者而為之，必計國家百姓之所以亂者而辟之。”〔35〕智慧關乎國之治亂，就絕非低級的“小知”、“聞見之知”，而是高級的“大知”，即“善惡是非”之知，“德性之知”。“善惡是非”之知，“德性之知”的最高表現形式就是道德智慧。當然，墨子只是對這些問題有所觸及，并沒有展開，但墨子所論，實際已有了區分道德智慧和一般智慧的意思是可以肯定的。
　　第三，在義、智關系上，提出“義自智出”的觀點，主張智者治國。
　　墨子倫理思想的最高范疇是義。墨子認為“義”是天下之可貴“良寶”〔36〕，而“義”之所以可貴，就在于它可以利萬民、利天下。墨子主張貴義，把義放在人生行為信條的第一位，認為：“天下莫貴于義”〔37〕。這個“義”，就其具體形式而言，即指“圣王之法”的“兼愛”原則，當然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德規范。
　　“義”和“智”又是什么關系呢？墨子提出了“義自智出”的命題。《墨子·天志中》云：
　　　　子墨子言曰：“今天下之君子之欲為仁義者，則不可不察義之
　　所從出。”既曰不可以不察義之所從出，然則義何從出？子墨子曰：
　　“義不從愚且賤者出，必自貴且智者出。”何以知義之不從愚且
　　賤者出，而必自貴且智者出也？曰：“義者善政也。”何以知義之
　　為善政也？曰：“天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也
　　。夫愚且賤者，不得為政乎貴且智者，貴且智者，然后得為政乎愚
　　且賤者，此吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且智者出也。”這段話的意思概而言之，墨子認為，義就是善政，善政由“貴且智”者實施，所以他得出的結論是義“自貴且智者出也”。因為墨子是堅決反對“無故富貴”的，只有“智且慧”者才能“貴”，所以說，墨子所謂“義自貴且智者出”，實際上是“義自智出”。應該指出的是，作為一個有鬼神論者，在“義自智出”后，墨子又虛懸了一個“天”，說又貴又智的就是“天”。這就是墨子思想落后和矛盾的一面。也許墨子對天的迷信是真誠的，但是天并不存在，義也就不能出自“天智”，而只能出自“人智”了。
　　“義”（“仁義”）和“兼愛”是墨子倫理道德體系中最重要的范疇，其他倫理范疇不過是仁義和兼愛的具體表現，或為貫徹仁義兼愛所必需的品德。現在墨子又作出“義自智出”的論斷，雖然不能據此認為智比義還要高，但至少可以說明，在墨子心目中智的確是一個十分重要的道德范疇。
　　在墨子那里，倫理思想與政治主張是不可分割的，重智說派生出的具體政治主張就是“智者治國”。對智者治國，《墨子》一書有很多論述：
　　　　是故選擇天下賢良圣知（智）辯慧之人，立以為天子，使從事
　　乎一同天下之義。天子既以立矣，以為唯其耳目之請，不能獨一同
　　天下之義，是故選擇天下贊閱賢良圣知（智）辯慧之人，置以為三
　　公，與從事乎一同天下之義〔38〕。墨子認為，由智者管理愚者，國家則治；反之，則亂。所以他主張，上自天子、三公、諸侯國國君，下至里長、鄉長，都應由賢良圣智辯慧之人担任，國家才能得到治理，這就是為政的根本。《墨子》一書用很大的篇幅講“尚同”、“尚賢”，其實，“尚同”、“尚賢”也就是“尚智”。在墨子的概念中，智者就是賢人，他的政治主張也就是“智者治國”、“賢人治國”。這大概就是墨子重智的原因所在。
　　　　　　三、道家棄智論
　　道家是以先秦老子、莊子關于“道”的學說為中心的學派。老子是道家的創始人，莊子繼承和發展了老子的思想。道家學說以老莊自然天道觀為主，強調人們在思想、行為上應效法“道”的“生而不有，為而不恃，長而不宰”〔39〕。政治上主張“無為而治”，“不尚賢，使民不爭”〔40〕。倫理上主張“絕仁棄義”〔41〕，以為“夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也”〔42〕，與儒墨之說形成明顯對立。
　　老莊的理想社會是不用器械、舟車，不興兵甲，結繩而用的原始社會，被認為是圣賢所創建的物質文明，要一一予以摧毀。倫理道德觀念是“歸根”、“復靜”、“復歸于嬰兒”，舉凡仁、義、禮、樂等精神文明也都要歸于毀滅。在老莊看來，舟車器物、仁義禮樂都是因智而生，因此，要讓社會倒退到小國寡民、無知無欲的原始狀態，首先就得“棄智”，人沒有了智慧，任其自然，才能保持純樸的德性，社會也就“反樸歸真”。
　　道家的棄智說是其道德觀的一個重要方面，其要有下述幾點。
　　第一，認為智為惡源、孽根、兇器。
　　老莊認定自然純樸的人性是圓滿的，所以他們不以“仁義”為人性。他們認為，仁義是敗壞道德、傷害人性的東西，智慧的發展更是道德的倒退。《老子》第18章說：
　　　　大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家
　　昏亂，有忠臣。在老子看來，仁義禮智道德規范不是從來就有的，它們是“無為”之道喪失，社會關系混亂的產物。這些東西的出現，并非社會的進步，而是社會倒退的表現，是人類日益墮落的結果。
　　老莊把“國家滋昏”、“民之難治”、社會秩序失控，統統歸罪于“智”。《老子》說：
　　　　夫天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，而國家滋昏。民多智慧
　　，而奇物滋起。法物滋章，而盜賊多有〔43〕。這里，老子把“忌諱”（包括道德規范）、“利器”、“智慧”、“法物”（即法律制度）等等，都看成有害的東西，認定“為之者敗之，執之者失之”〔44〕。尤其是老子認為，人多智慧，要引起生產技術的進步和生產力的發達，發明創造出一些新產品，這不是好現象，而是社會混亂的苗頭。
　　老子生活的時代，正值奴隸制向封建制轉化，社會動蕩，學術下移，民間各種學說蜂起，政治上的變亂頻仍，人民也越來越不好管理，老子認為其根源就是“智”，“民之難治，以其智也”〔45〕。
　　莊子對“智”更是深惡痛絕，他把智慧看作“孽根”，他說：
　　　　故圣人有所避，而知（智）為孽，約為膠，德為接，工為商。
　　圣人不謀，惡用知；不斫，惡用膠；無喪，惡用德；不貨，惡用商
　　〔46〕。他把智慧看作孽根，把約束看作膠漆，把道德看作交接工具，把技巧看作謀利手段。認為圣人既然無所圖謀，也就用不著智慧。
　　莊子還稱智慧為“兇器”，他說：
　　　　德蕩乎名，知（智）出乎爭。名也者相軋也，知也者爭之器也
　　。二者兇器，非所以盡行也〔47〕。他的意思是，道德敗壞是因為好名，智慧橫出是因為爭勝，把“名”和“知”看成兩件“兇器”。
　　第二，主張“棄智”、“絕學”。
　　老子夢寐以求的理想社會是“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙，雖有舟車，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”〔48〕這是以物質文化和精神文化的極度貧乏，以社會信息的極度閉塞，以社會交往的極度隔絕為特征的原始狀況，在這里用不著智，也是與智不相容的。如果人民一旦有智，甚至多智，就會“奇物滋起”、物欲縱橫，人心思亂，難以統治，老子“小國寡民”的政治理想也就永無實現之日。而要改變這一切，阻擋住社會的進步，老子認為最好的辦法莫過于“棄智”。他說：
　　　　絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有〔49〕。“三絕三棄”是老子開出的救世良方，而放在第一位的就是“絕圣棄智”。因為老子認為，“巧利”、“仁義”、道德規范和道德教化等等不祥之物都是由圣者、智者弄出來的，要消滅后者，就得鏟除其根源：絕圣棄智。
　　但是，老子又認為，“三絕三棄”只是實現道德“復歸”的客觀條件，最根本的要消除道德主體的主觀原因，即泯滅知、欲。因此，他在講了棄絕圣智、仁義、巧利之后，接著又說：
　　　　此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少思寡欲。老子所謂的“素”“樸”，即“少思寡欲”、“無知無欲”，也就是事物的原始。在老子看來，最能體現人的這種“素樸”天性的，就是知欲未開渾渾噩噩，只會甜笑的嬰兒。倘若人人“復歸于嬰兒”〔50〕，還有什么知識、文化、智慧可言？不就是徹底“棄智”了嗎？
　　為了做到“棄智”，老莊又主張“絕學”。《老子》說：
　　　　為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為〔51〕。老子這里所說的“為學”是指探求外物的知識活動，主要指對于仁義禮智的追求，很顯然，“為學”就會使人知、欲日益增加。“為道”就是為圣人“無為”之道，“損”包括損知、損欲。既然“為學”只會使人增多知識和欲望，所以老子力主“絕學”。如果說“棄智”還意味著有“智”可棄，那么，“絕學”就是從根本上讓人沒有得到“智”的機會。減損知識，以至于“絕學無憂”〔52〕，才能“復歸于嬰兒”，要不，就成為那種無知無欲、心冷情絕、不食人間煙火、麻木不仁的呆木頭。
　　第三，提倡“以愚治國”。
　　老莊將“棄智說”應用到政治上去，就是大力提倡“以愚治國”。老子說：
　　　　古之為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智也。故
　　以智治邦，邦之賊也；不以智治邦，邦之德也。此兩者，亦稽式也。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，乃至大順〔53〕。老子的意思是，如果人民有了知識、智慧、思想，就會起來反抗統治者，那就太危險了。因此，他把智慧看作“民之難治”的根源，認為“以智治邦”，是國家的災禍，“以不智治邦”，換句話說，“以愚治邦”，才是國家的福祉。并且說懂得了這種道理，就是掌握了深奧的“玄德”，一切就可回復于“道”，順乎自然了。
　　他還說：
　　　　不尚賢，使民不爭，不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，
　　使民心不亂。是以圣人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨
　　，常使民無智無欲。使夫智者不敢為，則無不治矣〔54〕。這段話集中表達了老子“以愚治國”的思想，包含三層意思。
　　其一，使物質生活極度匱乏，是“以愚治國”的基礎。
　　其二，使人民成為無知無識的勞動工具和戰爭機器，是“以愚治國”的結果。
　　其三，使智者不敢為，是“以愚治國”的目的。
　　總而言之，老莊“以愚治國”，使人民愚味無知，安于貧困，無所追求的最終目的是便于統治者省心省力地治理，人民俯首貼耳，他們就能高枕無憂了。
　　以老莊為代表的道家反對文化、反對文明進步，主張“絕圣棄智”，提倡“愚民政策”是典型的虛無主義道德觀。如果說他們主張“絕仁棄義”、無為自然，還包含有某些反對道德形式主義的合理因素的話，那么，他們反對知識，不要智慧的主張就一無可取了。
　　　　　　四、法家反智論
　　法家是戰國時期的一個重要學派。起源于春秋時期的管仲、子產，發展于戰國時期的李悝、商鞅、慎到和申不害等人。商鞅重法，申不害重術，慎到重勢。戰國末期，韓非集法家之大成，建立起以法為主，法術勢三者結合的法治理論。
　　法家提倡“法治”，把法與德對立起來，只認法，不講德，否定仁義禮智等道德觀念的作用，甚至否定道德的存在，體現了法家倫理思想的以法代德的非道德主義傾向，而這思想的主要理論根據則是極端利己主義的人性論。
　　法家提倡君主專制和愚民政策，主張“以法為教”、“以吏為師”，認為知識、智慧是亂法、亂政的根源，因此大肆鼓吹“反智論”。中國政治思想史上的反智在法家的系統中獲得最充分的發展。無論就摧殘智性或壓制知識分子而言，法家的主張都是最徹底的。下面以商鞅和韓非的言論為例，對法家的反智論加以剖析。
　　法家提倡法治，對于法的強調到了無以復加的程度。在法家看來，當今之世，除了“法”之外，仁義道德全部可以不要。韓非認為，如果說仁義、智慧在古時還曾有過作用，在以法治國的今世已經成了過時之物。他說：
　　　　上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。……故偃王仁
　　義而徐亡，子貢辯智而魯削。以是言之，夫仁義辯智，非所以持國
　　也。去偃王之仁，息子貢之智，循徐、魯之力使敵萬乘，則齊、荊
　　之欲不得行于二國矣〔55〕。在這里，韓非鄙夷仁義，也菲薄智慧。他將智與力對立起來，認定智只適用于中世，而今世則是以力相爭。這就叫“世異則事異”，“事異則備變”。因此，他認為徐國滅亡是行仁義所致，而魯國削弱則是用智的結果，并據此作出“仁義辯智，非所以持國”的論斷。
　　法家反智，認為智慧無用還在其次，更重要的是，他們認為智慧害法，人民有了智慧就不利于他們那一套法治的推行。從商鞅到韓非，法家人物都認為法智不兩立，對智抨擊的激烈程度并不亞于他們攻擊仁義。商鞅主張國家應該通過法令法規監督和強化國民的責任與義務，以刑賞保障這些責任與義務的實行，從而形成強大的國力稱霸天下。如果，“釋法度而任辯慧，后功力而進仁義”〔56〕，就必然導致宵小之徒結黨營私，百姓喜好空談而放棄生產，使國力損耗，兵力薄弱，故而國君治國“不可以須臾忘于法”。
　　以韓非為代表的法家把儒家宣傳仁義禮智的書及其他文化典籍統稱之為“文學”，認為智慧和這些蘊涵智慧的“文學”都是“亂法”的不祥之物，都是要不得的東西。他說：
　　　　今修文學，習言談，則無耕之勞而有富之實，無戰之危而有貴
　　之尊，則人孰不為也！是以百人事智而一人用力，事智者眾則法敗，用力者寡則國貧，此世之所以亂也〔57〕。法家主張耕戰立國，老百姓只是生產工具和戰爭機械，只有有功于耕戰，才可以得富貴，如果人們都去“事智”，“修文學”，“習言談”，不僅不利于耕戰，更嚴重的是，隨著儒家“仁學”思潮的興起，在一定程度上提高了人的自覺，開發了人們的智慧，這對于力主君主專制和愚民政策的法家來說是極大的威脅，因此是絕對不能相容的。這就是韓非說的“儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也”〔58〕。法家反智，這是根本的原因。
　　既然智慧無用，且又害法亂政，那就只有不要智慧了。不要智慧，不用智慧，讓人們都沒有知識，沒有智慧，這是法家反智說的落腳點。在他們看來，做到這樣，天下就太平無事了。
　　韓非竭力鼓吹“以法代智”。他說：
　　　　是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。今世
　　皆曰：“尊主安國者，必以仁義智能”，而不知卑主危國者之必以
　　仁義智能也。故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法〔59〕。在這里韓非常明確地指出了，不要仁義，拋棄智能，只要法的主張。這種主張實施的結果就是讓天下之人對法家不允許的事，不僅不能說，不能做，連心里想都不能想，這就是所謂“禁其事”、“禁其言”、“禁其心”。法家的厲害，也許就是厲害在這里。
　　法家知道，要扼殺智慧，要實行愚民政策，最大的障礙，或者說最大的敵人就是儒者，即韓非經常說的“文學之士”。韓非說有五種人是“邦之蠹”，“蠹”就是蛀蟲。所謂“五蠹”就是：學者、言談者、帶劍者、患御者、商工之民。“學者”就是指當時的儒家，其余“四蠹”也多少與“儒”有牽連。韓非對這種“士有二心私學”，“圣智成群，造言作辭”〔60〕的現象深惡痛絕，并勸誡統治者“舉實事，去無用，不道仁義者故，不聽學者之言”〔61〕。
　　“不聽學者之言”，聽誰的？韓非提出了著名的“以法為教，以吏為師”之說。《韓非子·五蠹》篇載：
　　　　故明主之國，無書簡之文，以法為教；無生王之語，以吏為師；
　　無私劍之捍，以斬首為勇。其言談者必軌于法，動作者歸之于功，
　　為勇者盡之于軍。由此看出，所謂“以法為教”、“以吏為師”，根本就不是傳播知識、智慧，至少是不講仁義禮智信，而是要把人民的言行統統限制在法的框框內，不得越雷池一步。文學之士遭到貶斥，私學受到限制，各種學說不準流布，人們都“以法為教”、“以吏為師”，還有什么智慧、知識可言！這不就達到了拋棄智慧、扼殺智慧的目的了嗎？
　　法家反智與道家棄智是有所不同的。道家棄智比較真誠、比較徹底，比較無保留，老、莊本人不是要讓自己變成一段無知無識的呆木頭，就是將智慧藏起來，來個“上智無智”、“大智若愚”，頗有些哲學意蘊。而法家卻很狡詐，他們反智反的是別家的智，自家的智不僅不反，而且還要大力鼓吹，大力提倡。他們是以反智為突破口，打擊異己，為推行法家的政治主張鳴鑼開道。這是法家反智說的特點。
　　知道了這個特點后，我們就不難理解在法家人物的言論中，在反智的同時，為什么又偶而出現捧智的字眼。
　　為了獨尊法家，商鞅提出“一教”之說，“所謂一教者，博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、群黨、任譽、清濁，不可以富貴，不可以評刑，不可以獨立私議以陳其上。”〔62〕也就是說除法家一家以外，不讓任何人得到富貴、議論刑罚、創立私家學說并向君主陳述。
　　韓非也不允許有任何學派同法家爭辯論戰，他說只有亂世才“生辯”，治世是不“生辯”的：
　　　　明主之國，令者，言最貴者；法者，事最適合者也。言無二貴
　　，法不兩適，故言行而不軌于法令者必禁。……是以愚者畏罪而不
　　敢言，智者無以訟，此所以無辯之故也〔63〕。“法”和“令”是法家政治智慧的具體化，韓非主張“言無二貴，法不兩適”，即是說一切言論行動都要以“法”和“令”為準繩，不許越軌，不許有任何違犯。這樣一來，無論智者愚者都不能說話，也不敢說話了，天下就只剩法家一家之言、一家之智了。
　　法家反智和道家棄智雖有所不同，但最終還是殊途同歸，落腳點就是愚民。但以道家與法家相比，則前者只提出了一種高度抽象的原則，只是說說而已，而后者則精心策劃了一套具體的實施辦法，因此危害更大。秦始皇統一中國之后，韓非的同學李斯把法家的一些辦法都一一施行了，民眾只能“以吏為師”、“以法為教”，除“法”以外不許有任何書籍存在，先王之語尤在禁絕之列。后來，秦始皇一不做，二不休，干脆來個“焚書坑儒”、罷黜百家。思想是表面統一了，文明也被摧殘了。為了法家一家智慧的推行，不惜消滅所有的智慧，甚至發展到焚書坑儒，這是既殘酷又愚蠢的行動。歷史最終還是懲罚了這些自以為聰明的愚蠢者，那就是秦王朝二世而亡！
　　法家大肆鼓吹反智論，秦始皇焚書坑儒，以為這一下就斬草除根了，殊不知仍有智者將儒學經典和其他一些有用的書籍藏在墻壁夾層內保存下來，智慧之光是永遠不會熄滅的！
　　注釋：
　　〔1〕〔16〕《論語·為政》
　　〔2〕《論語·子罕》
　　〔3〕《論語·公治長》
　　〔4〕《論語·雍也》
　　〔5〕〔18〕《孟子·盡心上》
　　〔6〕〔15〕《論語·述而》
　　〔7〕〔14〕《論語·子張》
　　〔8〕〔17〕《孟子·告子上》
　　〔9〕《荀子·天論》
　　〔10〕《論語·季氏》
　　〔11〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕《論語·陽貨》
　　〔12〕〔13〕《荀子·解蔽》
　　〔19〕〔29〕〔23〕《孟子·公孫丑上》
　　〔20〕《荀子·勸學》
　　〔21〕《論語·學而》
　　〔22〕《論語·八佾》
　　〔27〕《論語·泰伯》
　　〔28〕《孟子·梁惠王下》
　　〔30〕《孟子·滕文公上》
　　〔31〕《孟子·滕文公下》
　　〔33〕〔34〕《墨子·經上》
　　〔35〕《墨子·尚同》
　　〔36〕《墨子·耕柱》
　　〔37〕《墨子·貴義》
　　〔38〕《墨子·尚同中》
　　〔39〕《老子》第51章
　　〔40〕〔54〕《老子》第3章
　　〔41〕〔49〕《老子》第19章
　　〔42〕《老子》第38章
　　〔43〕《老子》第57章
　　〔44〕《老子》第64章
　　〔45〕〔53〕《老子》第65章
　　〔46〕《莊子·德充符》
　　〔47〕《莊子·人世間》
　　〔48〕《老子》第80章
　　〔50〕《老子》第28章
　　〔51〕《老子》第48章
　　〔52〕《老子》第20章
　　〔55〕〔57〕〔58〕《韓非子·五蠹》
　　〔56〕《商子·慎法》
　　〔59〕《韓非子·說疑》
　　〔60〕《韓非子·詭使》
　　〔61〕《韓非子·顯學》
　　〔62〕《商子·賞刑》
　　〔63〕《韓非子·問辯》
　　＊收稿日期：1996—05—30
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　責任編輯　范軍
　　
　　
　　
華中師范大學學報：哲社版武漢15-23B8倫理學沈繼成19961996 作者：華中師范大學學報：哲社版武漢15-23B8倫理學沈繼成19961996

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