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　　孔、孟提出的“知言”，是知人、知事、知政的基礎。這不僅指一般為言常態，也包括如何識別和防止那些片面、過份、僵化、唯我獨是之言。這才是“知言”之重點。可惜這樣的“知言”，孔、孟只出了題，并未展開。而老子的辯證思想，莊子的相對論，黃老的“見知之道”，荀子的“解蔽”論，不僅是種認識論，而且也是“知言”的法寶。它對于識別和防止片面、過份、僵化、獨我獨是之言，十分有效。所以梳理一下先秦的認識論，也就能更深入的“知言”了。
　　　　　　一、知其言得觀其“心”
　　對事物的觀察認識，老子認為必須一心一意、篤行不倦于“虛”于“靜”。即“致虛，極也：守靜，篤也。萬物旁作，吾以觀其復”（帛書文字。下同。今本十六章。）只有虛靜的觀察才能與公正。這里老子更強調靜：“清靜可以為天下正”（四十五章），“吾好靜而民自正”（五十七章）。侯王之靜關乎民風，對治國也十分重要。同時靜可以醫治頭腦發熱，膨脹過份。“靜勝熱”是也。莊子也說：“水靜猶明，何況精神”？（《無道》）。
　　所謂“虛”，自然是虛心，無成見，無私欲。因為有成見有私欲的觀察和由此得出的認識會扭曲事物的本來面目。所以《墨子·責義》就提出“必去六辟”：去喜、去怒、去樂、去悲、去愛、去惡，這樣才能做到“言則誨”的。其實，這些都稍嫌籠統。黃老之學、莊子、荀子還有較為具體的論述。
　　如《黃帝四經》對“無欲”的見知之道，就解釋十分清楚：首先，《名理》曰：“唯公無私、見知不惑”：其次《稱》曰：“正則靜，靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神，見知不惑”；其三：《道法》曰：“見知之道，唯虛無有”。“執道以觀天下也，無執也，無處也，無為也，無私也”。可見，無欲之見知，即無私，唯公、正、靜、平、寧，不固執，不抱成見。
　　再看莊子。他說“虛者，心齋也”（《人間世》）。這種解釋深刻而形象。“心”是什么？用《孟子·告子上》的話說：“心之官則思，思之則得之，不思不得也”。可見心即頭腦之思與認識。而“齋”又是什么？齋即齋戒，掃除，即對私心雜念進行掃除，以達虔誠之心。或者說，要去掉“成心”（成見，《齊物論》）、“賊心、怵心”、“機心”、“滑心”（《天地》）、“師心”、“不肖之心”（《人間世》），更不能“心厲”——產生害人的惡念。不對這種種蒙蔽擾亂心靈的東西進行掃除，必生詐偽，很難得到客觀公正的認識。“為人使，易生偽，為天使，難以偽”，只有內心齋戒，順乎自然，方能去掉詐偽，達到“靜心”、“常心”（《德充符》，《達生》）。《庚桑楚》則把上述種種妨礙認識的浮躁與詐偽之心，歸納為二十四種因素，指出，唯有去掉它們才能進入虛、靜的境界：“富、貴、顯、名、嚴、利，六者勃志也。容、動、色、理、氣、意、六者謬心也。惡、欲、喜、怒、衰、樂，六者累德也。去、就、取、與、知、能、六者塞道也。此六者不蕩，胸中則正，正則靜、靜則明，明則虛”。因為這四個六者都屬于欲望之類：它們將導致“勃志”、“謬心”、“累德”、“塞道”，使認識者好生奇想，擾亂認識者的心靈，影響認識者的客觀性，阻礙其對道的認識。為使觀察客觀公正，必須去掉這些欲念，不受其影響，更不為其左右。這就是“致虛極”，也是“心齋”
　　荀子對心與虛靜的論述又有發展。《解蔽》說：“治之要在于知道。人何以知道？曰心。心何以知道，曰：虛一而靜。”所謂虛，“不以已藏害所將受謂之虛。”即，不能因已有的知識和過去的認識阻礙接受新的東西；不以對一事物的認識妨礙對另一事物的認識，這就叫虛。另外，荀子對專一的強調，也有新意：“自古及今，未有兩而精者也”。字、農、樂、弓、射、車、御，無一不如是。探索高深的道理，更要專一，甚至要“閉居靜思”。孟子為此甚至于“惡敗而出妻”。《正名》還提出“以學心聽，以公心辨”，不嘩眾取寵，不趨炎附勢，不在意左右親信的阿諛奉承。這即“學心”“公心”，這似乎是荀子對莊子的常心、靜心作某種補充。
　　總之，諸子強調觀察、認識需要虛心、公心、靜心、恒心、學心。這就需要克服成心、賊心、機心、滑心、師心、不肖之心。如此為言知言，庶幾乎無敗。
　　所以要知其言，還必須觀其“心”。
　　　　　　二、是否“好而知其惡，惡而知其美”？
　　老子有兩種逆反的見知方法、知言方法。“正言若反”，就很典型。又如：“明道如費（拂），進道如退，夷（痍）道如類”這是帛書《老子》前幾章中的文字。這需要稍加解釋，費通拂，違背、乖戾也；夷通痍（《爾雅·釋言》“夷、傷也”）、類、同類、善也、法也。這段話是說：懂得道的好像違背道，接近道的好像后退于道，傷害道的好像在衛道、遵行道。歷史上常常有大唱大嚷的衛道者、愛民者，實際上他們在踐踏道、擾民害民。另外，老子的“下士聞道大笑之，弗笑不足以為道”，這也是一種逆反的見知方法。
　　老子對現存事物的肯定理解中，總是又包含著否定的理解。本來曲就是不全，洼就是不滿，敝就是不新，老子卻說：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新”（廿二章）。在人們眼里，有為有，無是無，難為難，易為易……而老子卻說：“有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，恒也”（二章）。這說明老子已認識到肯定與否定的相互依存，互為條件。同時還指出矛盾雙方會各向其相反方向轉化的：如“正復為奇，善復為妖。”
　　老子對于事物的高下、貴賤、多少、余缺、強弱、則柔、新敝、益損、榮辱、先后、動靜、有為無為……等種種矛盾，總是強調后者，側重后者。從后見先，從小見大，從反求正。而這種認識方法，易為人們所忽視。比如：“必貴矣，而（爾）以賤為本；必高矣，而以下為基”（帛書老子文字），這是人們熟知的。另舉一例；十一章：“三十幅同一轂（三十根輻條同集一個轂輪上），當其無（相稱的空間），有車之用也（起到車輪的作用）。＠①埴以為器（燒制粘土，做成器具），當其無，有器之用也。鑿戶牖以為室（開鑿門窗，建造房屋），當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用”。事實上對于車輪、器皿、房屋、人們往往注意實有部分，而老子突出人們容易忽視的、或視而不見的“無”——虛的部分。并且十分強調“當”——相稱、相當，一連用了三個“當其無”——相稱的虛與無。在美學上這也是一條不能忽視的原理。這既不是顛倒有和無的關系，也不是說起決定作用的是虛與無。而是意在強調易為人所忽視的部分。從這一點看，不能不說是防止思想片面性的一個方法。
　　對《尚書》中“居安思危”的觀點。老子又將其深化、擴展。如名詞：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。即不止于居安思危，還要居危求安。
　　老子又說：“天下皆知美為美，惡已。皆知善，訾（恣）不善矣（二章，帛書甲本文字）。這與《荀子·解蔽》中的“傳曰：天下有二，非察是，是察非”是同類思想，這是不是善惡、是非相倚相伏的辯證思想？非中有是，是中有非，美中有丑，或將變丑；善中有不善，或將會變成不善。如果天下只知道美是美的就放縱美中之不美了。倘都知道善的是善的，就將放縱善中之不善了。美與善還包含著、倚伏著它的反面。而且美與善也是發展變化著的，并非永恒不變。更是甚者，《莊子·ｑū＠②篋》進而闡發：“天下皆知求其所不知，而莫知求其已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以天下大亂”。它把天下“大亂”的原因，竟然歸結到忘了探求他已往知道的知識，更不知道非難他所認為是好的、善的負面效應上。這真是發人深思的議論。
　　事實確乎如此，只有知道美中之不足，善中之不善，時時改進之，完善之，美與善才有可能常駐。《鄧析子·無厚》有段話，可以為此作注：“夫言榮不若辱，非誠辭也；言得不若失，非實談也。不進則退，不喜則憂，不存則亡，此世人之常，真人危斯十者，而為一也”。如果只言榮、得、進、喜、存，而不談辱、失、退、憂、亡，不僅非誠辭實談，而且必然會走向反面的，不過，正如《大學》所說的：“好而知其惡，惡而知其美，天下鮮矣。”
　　老子的上述辯證思想，被黃學引伸得更趨完善了。如《尹文子·大道上》，就把它全面引向政治：“仁者所以博施于物，亦所以生偏私；義者所以立節行，亦所以成偽華；禮者所以成公謹，亦所以生惰慢；樂者所以和情志，亦所以生淫放；名者所以正尊卑，亦所以生于矜篡；法者所以齊眾異，亦所以生乖分（違反常理）；刑者所以威不服，亦所以生陵暴；賞者所以勸忠能，亦所以生爭鄙。凡此八術，無隱于人，而常存于世”。這就是說，既要看到、想到仁義禮樂名法刑賞之用，也要同時深知其弊。這才是全面地“見知之道。”
　　《慎子·外篇》則將上述思想引用到智士、辯士、勇士；“智之極者，知智果不足以周物、故愚。辯之極者，知辯不足以喻物，故訥。勇之極者，知勇果不足以勝物，故怯。”因此：“大智不智，大謀不謀，大勇不勇，大利不利。”“雖聰明圣智，自守以愚；功被天下，自守以讓；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉（儉？）。此所謂高而不危，滿而不溢之道也”。這已經不只是見知了，而是人生處世之道了。
　　再從認識論上看，《荀子·解蔽》提出的下述觀點，也是值得注意的：“無始，無終；無近，無遠；無博，無淺；無古，無今；兼陳萬物而中懸焉”。即不能只見始不見終，或只見終不見始；不能只見近不見遠，或見遠不見近；不能見深不見淺，或見淺不見深；不能見今不見古，或見古不見今；惟有把事物不同的側面都看到，并且加以衡量比較，才能克服“心術之公患”，防止片面性的。
　　可見，知其言還得看它是否是兩點論。
　　　　　　三、不可能唯我獨是
　　自以為是，甚至唯我獨是，蔽于己之見，自是而非他，一概否定別人之見，古已有之。老子、孔子已留意到這個問題了。老子說：“吹者不立”。自我吹噓是站不住的。他還反復說自以為是、自我標榜、自我夸耀、自高自大不可能抬高自己，反而不明真相、反而無功，反而難以久長。因此要“不自是”，“不自見”（顯示）“不自伐”“弗矜”（見二十四、二十二章）。這不僅適用于為人、為政，同時也適用于為學求知與認識客觀世界。
　　孔子杜絕四種毛病中的“毋我”之“我”，朱熹注為“私己也”，如此“毋我”即不帶私心，也說得通，但于義未安。如果聯系前后文看，今人楊伯峻釋“毋我”為不唯我獨是則較為貼切。
　　莊子把唯我獨是稱之為“莫己若”，把絕對化稱為“語而不舍”。他的相對論就是破除“天下莫若己”的。本來《墨子·經上》說：“異類不比，說在量”，即不同類的事物不能相比，因為衡量的標準不同。但是莊子的“異類相比”，卻如此奇思異想，巧妙絕倫，并不使人反感，反而啟人聯想，發人深思。這里對莊子的相對論稍加介紹：
　　1、時空之限。認識主體，無不受到時間、地點、自身條件的限制。《秋水》說：井蛙井魚不知有江有海，是因為環境的限制；夏蟲不知有冰，則是生存時間的限制，而“曲土不可以語以道者，束于教也”。時間、空間、環境、僵固的文化教養條件，及個人知識范圍及所處的層次，難道對于一個人的認識就毫無影響？怎么可以“莫己若”？《逍遙游》說：脊背比泰山還要大的鯤鵬與小小蟬鳩之間，層次差距太大。高層次的生存方式與志向、樂趣，低層次永遠不懂得；而高層次也很難了解低層次的甘苦。知識層次的差距太大，小知不可能了解大知。朝菌生存不過一個早晨，何以知日中、日落，月頭月尾？夏蟬存活只在夏季，只知炎夏而不知暖春涼秋寒冬。堯舜二帝時的長壽彭祖活了八百歲，但比起以五百歲當做一個春天，又把五百歲當做一個秋天的“冥靈”樹，何足道哉！小知何以知大知？何況稟賦有參差。總之生存方式、知識層次、能力層次、范圍、年壽層次，凡此種種對認識、言辭都有影響。
　　2、多視角。視角不止一個，而是很多。《德充符》說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”。僅從同與異兩種視角看，同處于體內的肝膽的結論竟如此不同。而《秋水》提到的“以道觀之”“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”、“以功觀之”、“以趣觀之”，更是多視角。“以趣觀之，因其然而然，則萬物莫不然；因其非則非之，則萬物莫不非”，想肯定一件事，總能找出肯定它的理由：要否定一件事，也不愁找不出否定的理由。堯舜由禪讓而稱帝，而燕噲卻因讓位給宰相之子而國亡身滅；商湯、周武王由爭斗而王天下，白公卻因爭王位而喪身；由此觀之，爭讓之禮，因時因人而異，“未可以為常也”。棟梁之木可以沖擊敵城，但卻不能堵塞鼠洞，是說器具各有不同的用處；駿馬日行千里，但是撲鼠不如野貓，是說各有各的特殊技能；貓頭鷹夜里可以捉蚤，而白天睜大眼睛也看不見山丘，是說它在不同的時間里優勢會轉為劣勢。《齊物論》說：人久睡潮濕必得病，泥鰍不至于吧；高睡于樹，人怕墜落，猿猴不至于吧；絕代佳人毛嬙與西施，人見人愛，但魚見魚沉，鳥見鳥飛，鹿見鹿逃。如果不看對象，不管不同的視角、不同的立足點、不同的結論，死死執著一種視角、一個結論、一個標準，“同于己者為是之，異于己者為非之”，豈非“語而不舍者，非愚則誣”嗎？
　　3、生有限，知無涯。《養生主》說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”。人的學力圈、能力圈、知識圈是有限的。圈外的永遠萬倍于圈內的。人之所不知，永遠大于所知。同樣人之生時，較之未生之時，太微不足道。生與知乃至小至小，未生與未知乃至大至大。“以至小窮至大，是故迷亂而不能自得也”（《秋水》）。那有什么無所不知，那有攘括一切指導一切的知識？怎么可能對知識與真理進行壟斷？《知北游》又說：“不知深矣，知之淺矣；不知內矣，知之外矣”。說自己不知的人是深刻的，說自己知者是淺薄的；說自己不知是處于道之內，而說自己知的是處在道之外的。
　　以上莊子論述足以說明個人、某個群體的認識永遠是有缺陷的、不完善的；永遠不可能“莫若己”。非要唯我獨是，“非愚則誣也”《大宗師》認為“真知”的獲得要“不逆寡、不雄成、不謨士”，不反對少數人的見解，不武斷，不用計謀對待士人，這與現代所謂的寬容，允許不同看法的存在，看來是相通的。
　　因此，知言是要看他是否是“莫已若”與“語而不舍”者。
　　　　　　四、看是發展變化的還是停止僵化的？
　　凡提老子，馬上會想到“道可道，非恒道……”。這是一個非常重要的“知言”方法，也是老子見知之道的主體。所以有必要將全文及譯文抄之于后：
　　道，可道也，（道，可以說得出來的道，）非恒道也。（并不是永遠普遍適用的道）。名，可名也（名，可以叫得出來的名），非恒名也（也不是永遠與實際相符的名）。無名，萬物之始也（始初，萬物并沒有什么名稱），有名，萬物之母也（后來有了名稱，就成為人們認識萬物的母元了）。故，恒無欲也（所以，要經常保持無私心雜念），以觀其妙（去觀察道的奧妙），恒有欲也（也要經常帶有目的地），以觀其所徼（去觀察道適用的界限與范圍）。兩者同出（兩種觀察同出于一人），異名同謂（不同的稱謂同出于一人之口），玄之又玄（真是玄妙又玄妙），眾妙之門（這就是認識種種微妙事物的途徑）。
　　孔子的“道”局限于人倫法則、社會規律、自然規律以及正直、理義的范圍。而老子“道”的含義則要廣泛得多，并且是根本性的，它是統攝宇宙、萬物、人生的最高本源和本體。但就《老子》“道”的主體而言，依然是治道。尤其是此章之“可道”，照河上公的說法，乃“經術政教之道”。因為如果是指天道、自然之道，那么“道可道，非恒道”就有問題，甚至難以成立，大者如春夏秋冬，天體運行，小者如某種具體的定律，這些應該說是“恒道”。如果指治道，老子的論點極為辯證。黃老之學與莊子發揮了此種思想：
　　（一）《文子·上禮》曰：“五帝異道而德覆天下，三王殊事而名后世，因時而變也。”時變道變，道因時而異。
　　（二）《列子·說符》曰：“天下理無常是，事無常非。先日所用，今或棄之；今之所棄，后或用之。此用與不用，無定是非也，投隙抵時，應事無方，屬乎智。”
　　（三）《莊子·秋水》曰：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”。一切都在不停地變，一切都在不停地動，一切都是相對的。《齊物論》又說：“方生方死，方死方生；方可方不可；因是因非，因非因是”。剛剛產生，接著又在死亡；剛剛死掉，接著又在產生；剛剛肯定，接著又要否定；剛剛否定，接著又在肯定；有以為這是對的，有以為這是不對的；有以為這是不對的，又有以為是對的；人能充分認識這一切嗎？這些論述都有助于理解“非恒道”“非恒名”。但《知北游》說的：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”，不免陷入不可知論。對此，可用馬克思《哲學的貧困》的一段話作注釋：“人們按照自己的物質生活的發展，建立自己相應的社會關系，正是這些人對按照自己的關系，創造了相應的原理，觀念和范疇。所以這些觀念，范疇，也同他們所表達的關系一樣，不是永恒的。它們是歷史的暫時的產物。”所謂“歷史的暫時的產物”，即在一定時間、地點、條件下產生出的“經術政教之道”與“毀譽、善惡、貴賤、賢愚、愛憎”、“富貴尊榮、高世之名”以及“制名以指實”之“名”，雖然是可道可名的，但它不是永恒的。隨著時間、地點、條件的轉移，道與名必將有所變化、發展。或者走向它的反面，變為謬誤。所謂“可道”、“可名”，就是要承認人的認識和觀念的可知性、可靠性；而“非常道”“非常名”，又是要承認認識和觀念的局限性、相對性。“無永遠不變之道，無永遠不變之名”，從而不斷地發展、變易、更新對道、對事物的認識。用今天的話說，這樣才能不僵化、不保守、不犯教條主義，才能歷史地對待道與名。但是，非恒道，非恒名之中，也有恒的成分，相對真理中包含著某種絕對真理。《淮南子·汜論訓》就在肯定了“非常道”之后接著說：“治國有常，利民為本，茍利于民，不必法古，不必循舊。誦先王之言，不若得其所以言……”這里，“利民”就應該是治國之恒道。“得其所以言”的這種方法，既是“恒名”，也是恒道。
　　老子認為觀察道和名的奧妙與其適應的界限要有兩種態度、兩種方法：“有欲”之觀與“無欲”之觀。無欲之觀，即“恒無欲也，以觀其妙”。這是什么意思呢？就是老子所說的“致虛極，守靜篤”，也是前面所說的“心齋”，去掉種種貪欲、私心雜念，只有如此這般的“恒無欲也”，才能觀察到道與名的深奧與玄妙。以私欲為轉移的觀察只能歪曲、或美化或丑化觀察客體。再看什么叫“恒有欲也，以觀其徼”。老子的基調之一是“無欲”，這里卻說“有欲”，所以需要注意分辨。在此先得弄清“繳”作何解。前人解釋不盡一致。有釋“歸終”者（王弼），有作“竅”者，作“＠③”——光明者亦有之。陸德明、董思靖、吳澄等人作“邊際”解，認為“徼”與孟子之“端”義近。看來這種解釋才深得老旨。《史記·司馬相如傳》：“南至ｋē＠④ｚāｎｇ＠⑤（今貴州）為徼”，即邊界。觀察道的深奧與玄妙是不能附加自己的愛憎、喜怒、善惡的，但觀察道與名的適用范圍、界限、條件，那就需要觀察的人抱有一定的目的、一定的打算。不然，豈不成了盲目觀察嗎？因而這就成了“恒有欲也，以觀其徼”。這個“欲”，不是“心必亂”之欲，而是有目的之欲。可見有欲，并非只有一種私欲，也有其他不是“心之欲，但總的說來，還是以無私欲之視為前提、為基礎。舍棄了這個前提，觀察就將不公正、不客觀、添有個人附加物的。
　　下面想用《莊子·寓言》一段話作結語：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所是非五十九年非也”。行年六十不怕五十九年非，這才是克服和改正片面、過份、僵化、唯我獨是的正確態度。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字土加然
　　　　＠②原字月加去
　　　　＠③原字日加敫
　　　　＠④原字爿加可
　　　　＠⑤原字爿加羊
貴州社會科學貴陽96～101B5中國哲學尹振環19981998作者：尹振環，原中共貴州省委黨校教師。郵編：5500025 作者：貴州社會科學貴陽96～101B5中國哲學尹振環19981998

網載 2013-09-10 20:46:08

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