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　　中圖分類號：B249.6 文獻標識碼：A
　　學術上有不同的見解或看法是自然的事情，由此而產生的批評也是正常的現象。但批評都必須以正確把握對方的觀點并且明確自己的立場為必要條件，否則，建立在誤讀基礎之上的學術批評，只能是無謂的爭論。然而，學術史上關公戰秦瓊的事情屢見不鮮，即使是一流的思想家也難以幸免，戴震對程朱理學理欲觀的誤讀就是一個具有代表性的例子，但以往學術界并未給予充分的考察，本文就此作一個案分析，以就教于方家。
　　 一、戴震的批評思路
　　戴震作《孟子字義疏證》，圍繞理欲之辨對程朱理學進行批評，此書千言萬語，就是要證明程朱理學最終會導致“以理殺人”的后果。由于《孟子字義疏證》是以一系列哲學范疇疏解的形式出現的，戴震的推理過程不是作為一個整體表述出來，因此，要分析戴震對程朱理學理欲觀的誤讀，就必須把戴震的推理過程完整、清晰地再現出來。
　　程朱理學把理實體化，這是戴震批評程朱理學理欲觀的邏輯起點。戴震曾從不同角度給理下過定義，就理欲觀而言，戴震說：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）、“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）。從情的角度來看，所謂的理，只不過是能夠使情得以恰當滿足所應遵循的原則。在《孟子字義疏證》中，戴震反復講宋儒視理“如有物焉，得于天而具于心”。“如有物焉”指的是程朱理學把理實體化的傾向；“得于天而具于心”指的是程朱理學所說的性理，即降落到人心中而稱之為天命之性或天地之性的理。
　　在戴震看來，理的實體化，必然導致理欲的絕對對立。戴震認為，所謂的性，就是氣質之性，程朱理學既把落在心中的實體化了的理作為天地之性，又把人欲的產生完全歸咎于氣質之性，從而在理論上表現為二元論：“天之生物也，使之一本，而以性專屬之神，則視形體為假合；以性專屬之理，則茍非生知之圣人，不得不咎其氣質，皆二本故也”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）。戴震認為，理的實體化以及天命之性與氣質之性的二元對立結構是受到老、釋的影響，由此才有了理欲絕對對立的思想：“宋儒程子、朱子，易老、莊、釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質；其所謂理，依然‘如有物焉宅于心’。于是辨乎理欲之分，謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）。
　　戴震進一步認為，正是理欲絕對對立的觀念，導致了“以意見為理”的現象。戴震說：“然則謂‘不出于正則出于邪，不出于邪則出于正’，可也；謂‘不出于理則出于欲，不出于欲則出于理’，不可也。欲，其物；理，其則也。不出于邪而出于正，猶往往有意見之偏，未能得理。而宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，則謂以理應事矣。理與事分為二而與意見合為一，是以害事。”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）按照戴震的思路，宋儒一方面把“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”與“不出于正則出于邪，不出于邪則出于正”混同起來，也就是說，把端正的動機與道德法則混為一談，把邪惡的動機與人的情欲混為一談；另一方面把理與事對立起來，也就是把道德法則與人倫日用對立起來，這樣，就產生了“理與事分為二而與意見合為一，是以害事”的現象。
　　那么，理與意見合一之后，又是怎樣害事的呢？在戴震看來，由于程朱理學講“存天理滅人欲”，把天理與情欲絕對對立，因此，按照這一信條辦事，“雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心。及其應事，幸而偶中，非曲體事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，執其意見，方自信天理非人欲，而小之一人受其禍，大之天下國家受其禍，徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以為‘理宅于心’，‘不出于欲則出于理’者，未有不以意見為理而禍天下者也。”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）
　　由此，我們就不難理解戴震“以理殺人”究竟所指。戴震是在《與某書》中明確提出“以理殺人”的，他說：“宋以來儒者，以己之意見，硬坐為古賢圣立言之意，而語言文字實未之知。其于天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖……后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理，而其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）其中“以己之意見，硬坐為古賢圣立言之意”以及“以己所謂理，強斷行之”說的就是“以意見為理”。按照戴震的邏輯，“以理殺人”中的“理”不過是意見而已。
　　總之，在戴震看來，宋儒的邏輯是這樣的：理得于天而具于心，人心之中天理人欲不兩立，天理為正，人欲為邪，人們做出的任何判斷不是出于邪，就是出于正，不是出于欲，就是出于理。因此，在判斷事情的時候，認為只要自己在主觀上沒有邪念、私欲，就能做出正確的判斷，即所謂“不出于欲則出于理”。戴震認為，這種邏輯的最終結果就是導致理與欲、理與事、理與情的分離，從而與意見合二為一，這就是宋代以后信奉程朱理學的儒者“以理殺人”的理論根源。
　　 二、批評中的誤讀
　　朱熹是理學之集大成者，因此，我們可以圍繞朱熹的理欲觀來分析戴震對程朱理學的誤讀。戴震批評程朱理學的切入點是十分敏銳的，的確一舉擊中程朱理學的要害，那就是程朱理學把理實體化，盡管朱熹有時也強調“性，不是有一個物事在里面喚作性”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。），但他的一些說法，如“心是虛底物，性是里面穰肚餡草”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）、“心以性為體，心將性做餡子模樣”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。），顯然把理實體化了。然而，程朱理學理欲觀是以其嚴密的心性論為依托的，理的實體化只是其中一個方面，程朱理學理欲觀的核心范疇在其心性理論中具有特定的內涵，戴震在批評程朱理學理欲觀過程中對程朱理學心性論的一些核心范疇及相關問題的理解上有偏差。
　　戴震對程朱理學理欲觀中人欲范疇的誤讀是最明顯的。戴震所說的“欲”有廣義與狹義之分，廣義上講，“欲”指人所有的欲望，既包括了基于“血氣之自然”的耳目口鼻之欲，又包括了基于“心知”的理義之欲；狹義地講，就是基于“血氣之自然”的耳目口鼻之欲，也就是人的自然生理欲望。他認為，“欲”是人生存的基本條件，沒有“欲”，人類的生存活動就無從展開。在戴震看來，程朱理學所說的“人欲”或“欲”就是指人的欲望，因此他把程朱理學所說的“去人欲”看作是道家無欲之說的翻版，清代漢學家多以此指責宋學。如果僅僅從字面上看程朱理學的理欲觀，似乎是這樣，如“心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之途判矣”（注：朱熹：《朱文公文集》卷13，《辛丑廷和奏札二》。）、“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）、“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）、“人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）。但在程朱理學中，所謂的“人欲”是有其特定的內涵。在程朱那里，人欲并非指人的感性欲望，“存天理，滅人欲”并非要去掉一切感性欲望，而是以道德意識克服違背道德原則過分追求利欲的意識，程朱所說的人欲，實際是指不道德的惡的欲望。朱熹在解釋周敦頤《通書》“寡欲以至于無”一句時說：“此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）飲食代表了人體基本的物質需要，而在朱熹看來，這種需要的滿足是完全合理的，并無任何惡的意味。所以，理學家對感性需要的上述理解，使理學家在理欲之辨上保留了一定的伸縮空間，給感性需要留下了必要的地盤。可見，戴震所理解的程朱理學中的“人欲”概念，與程朱對人欲的界定有著明顯的差異。
　　此外，戴震對程朱理學“心”的概念的理解也與程朱理學、特別是朱熹的心統性情理論中的“心”的概念有明顯的區別。在戴震那里，耳目鼻口的聲色臭味之欲是由血氣產生的，不是心產生的：“血氣心知，有自具之能，口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色，在物不在我，接于我之血氣，能辨之而悅之，其悅者，必其尤美者也。理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之，其悅者，必其至是者也。”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）心，在戴震那里，只是一個具有思維功能的實體，而不是思維本身，他所說的“知”才是思維，而且僅僅就心的功能而言，他把心看作是理性思維的主體，而把耳目鼻口看作是感性需要的主體。戴震認為這些欲望本身并不包含思慮的成分，這些欲望是否能夠得到滿足，如人的喜怒哀樂，這是情的范疇，思慮功能僅僅與心聯系在一起。而在朱熹看來，心本身不僅僅是思維的主體，而且是思維本身。朱熹說：“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）性是心之體，情是心之用，心則是概括體用的總體，而性情只是這一總體的不同方面。可見，從心統性情的角度說，程朱理學所說的心是一個理智、體驗、覺解乃至體驗的綜合體。在朱熹那里，心的知覺對象不僅僅是戴震所說的理義，而且還包括了各種感覺，朱熹說：“人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心……道心、人心本只是一個物事，但所知覺不同。”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）而且，在朱熹的心統性情說中，心是意識活動的總體性范疇，“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統性情’也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之類；不好底一向奔馳出去，若波濤翻浪；大段不好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害。”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）情之未發是性，性之已發為情，情發而不中節就是欲，因此，朱熹所說的為人欲所蔽，講究去欲，就包括了清除不合道理的思慮行為。由此可見，戴震理欲觀的理論背景是血氣心知的人性結構；而朱熹理欲觀的理論背景是心統性情的心性結構，戴震從他自己的理論背景去考察程朱理學理欲觀，產生誤讀現象自不足為奇。
　　戴震多次指出，程朱理學把“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”與“不出于正則出于邪，不出于邪則出于正”混為一談，用現代的話就是說，戴震認為程朱理學混淆了意圖倫理與責任倫理。實際上，僅就程朱理學理論本身而言，并不存在這樣的問題。戴震反復強調理事分離、以意見為理會導致惡劣的后果，即動機的好壞并不等于從這一動機出發所表達的意見都是正確的，而且也未必會帶來好的后果，這實際是在強調在政治生活中不能遵循意圖倫理，而要遵循責任倫理。戴震認為，從程朱理學理欲觀出發處理事情的人，“即其人廉潔自持，心無私慝，而至于處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，疾惡如仇，而不知事情之難得，是非之易失于偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事后乃明，悔已無及。”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）這是說，動機純正卻未必有好的效果。雖然理學十分強調動機，所謂“辨志”，但絕對沒有說只要動機正確了，做事情就會完全符合道理，否則，朱熹就不會強調格物致知，講究道問學了。
　　程朱理學，尤其是朱熹的思想，特別強調智的作用，認為只有好的動機、有仁心還是不夠的，必須學習，有廣博的知識才行。朱熹講人之所以不能有正確的認識是因“人欲所蔽”，戴震反對這種說法：“朱子亦屢言‘人欲所蔽’，皆以為無欲則無蔽，非《中庸》‘雖愚必明’之道也。”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）實際朱熹并沒有混淆“無欲”與“無蔽”兩者之間的區別，戴震把朱熹所說的“無欲”作“沒有欲望”解，而沒有注意到朱熹所說的“欲”實際是指違背道德的思慮活動，其中就包括了認識上的偏差，朱熹也正是從這一角度出發，強調道問學的一面，與戴震強調學是一致的。從理論上看，戴震所批評的對象倒有些像陸學。陸學的行為實踐表明，他們主張一旦在冥思靜坐中恍然有所悟，便可胸中流出自然天理，便可以無所拘束，無所檢點，聽任心之所發。朱熹曾就此批評陸學，認為這種認識主要是不理解氣質對人的意識的影響。在陸九淵死去的前后，朱熹多次談到這一點：“異端之學，以性自私，固為大病，然又不察氣質情欲之偏而率意妄行，便謂無非至理，此尤害事，近世儒者之論已有近似之者，不可不察也。故所見愈高，則所發愈暴。”（注：朱熹：《朱文公文集》卷52，《答吳伯豐十一》。）異端之學指禪學，近世儒者指陸學，所謂“率意妄行，便謂無非至理”正與戴震所說的以意見為理一個意思。又說：“雖說心與理一而不察乎氣稟物欲之私，亦是見得不真，故有此病。此大學所以貴格物者也。”（注：朱熹：《朱文公文集》卷56，《答鄭子上十五》。）朱熹對心學流弊批評道：“圣賢教人所以有許多門路節次而未嘗教人只守此心者，蓋為此心此理雖本完具，卻為氣質之稟，不能無偏。若不講明體察極精極密，往往隨其所偏，墮于物欲之私而不自知……《大學》所謂知至意誠，孟子所謂知言養氣，正謂此也，若如來喻，乃是合下是守此心，全不窮理，故此心雖似明白，然卻不能應事，此固已失之矣。”（注：朱熹：《朱文公文集》卷54，《答項平甫五》。）所謂“心雖似明白，然卻不能應事”是說意圖雖好，卻不能正確處理世事。朱熹對心學的批評與戴震對程朱的批評如出一轍，朱熹最為担心的也正是只講意圖倫理而忽視責任倫理。由此可見，戴震批評程朱理學把“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”與“不出于正則出于邪，不出于邪則出于正”混為一談，從程朱理學的內在理路來說是不成立的。
　　 三、誤讀原因之分析
　　后人分析戴震對程朱理學理欲觀的批評存在兩種傾向，一是從政治批評的角度對戴震高度評價，卻忽視或故意不提戴震對程朱理學的誤讀，稱其為反封建禮教的斗士；一是從純粹學術批評的角度指出戴震對程朱理學的誤讀，忽視或故意不提戴震對程朱理學批評過程中所蘊涵的政治批評意圖，從而貶低戴震的學術地位，這都是缺乏了解之同情的表現。那么，究竟應該如何看待戴震對程朱理學理欲觀的誤讀呢？
　　程朱理學的理欲觀遭到誤讀，從學術思想批判的角度講，也是程朱理學理論上的欠缺造成的。一方面，這種“誤讀”是由程朱思想中概念范疇的內在歧義性所決定的。朱熹在理欲觀上所使用的概念并非是一貫的，有時甚至是矛盾的，如：“天理人欲分數有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）可見，朱熹所說的人欲有時指私欲，有時指人的合理的自然欲望，盡管在具體的語境下，都有明確所指，但作為一個完整的思想體系，概念范疇使用上的歧義性不僅造成邏輯上的混亂，而且也為后人對其批判留下口實。另一方面，程朱理學在理論上的確存在著禁欲主義傾向。朱熹說：“飲食者，天理也。要求美味，人欲也。”（注：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1426、1426、89、207、224、1047、2414、475、2010、93-94、224、223、224頁。）這就把“人欲”同基本的自然感性欲望分離開來。朱熹的這句話實際上是把感性欲望劃為兩截，即把感性欲望劃分為維持生存的人類普遍感性需要與體現主體發展方向的個體感性要求，在理學家看來，后者就是“人欲”，它代表了私的趨向。“人欲者，此心之疾ｃｈèｎ＠①，循之則心私且邪。”（注：朱熹：《朱文公文集》卷13，《辛丑廷和奏札二》。）正是由于人欲具有道德上的負面意義，因而理學家一再強調“克治”私欲。由此可見，在理學家那里，“存天理，滅人欲”這一命題的否定意義不是它簡單否定人的自然欲望，而是表現在理性對感性的排斥。理性從一方面體現了人的普遍本質，感性則更多地聯系著個體的存在。道德的基本特征就在于，強調在道德意識活動中用道德理性限制、壓制個體利己情欲，使人服從于社會通行的道德規范。朱熹雖然并不一定排斥或否定人的自然欲望，但他的總體思想傾向是強調把個人的欲望盡可能減低，以服從社會的道德要求，從而表現出社會群體對個體情欲的壓制。
　　但是，我們不能僅僅局限于從學術思想批判的角度來審視戴震對程朱理學理欲觀的批評，作為一位淑世大儒，戴震關注的不僅僅是學術問題，還有深深的入世情懷。戴震所批判的程朱理學，實際上是意識形態化后的程朱理學，這才是戴震批判程朱理學過程中“誤讀”現象的根本原因。這種“誤讀”歸根結底是作為學術思想的程朱理學與作為官方意識形態的程朱理學之間的“誤差”決定的，“意識形態把觀念轉化成了社會的杠桿”（注：［美］丹尼爾·貝爾：《意識形態的終結》（張國清譯），江蘇人民出版社，2001年，第459頁。）。作為正統意識形態的程朱理學，其首要目標是意識形態控制的有效性，而非一個龐雜精密的理論體系；經過國家機器的過濾，當程朱理學由學術思想轉化為正統意識形態后，已經喪失了其理論的豐富內涵，特別是那些對專制體制持有限制、批評態度的內容，成為國家權力的工具。后人批判程朱理學大多數沒有分清程朱理學所具有的二重性，或者分清其二重性而沒有充分認識到兩者之間所存在的巨大張力，從而把學術思想批判與意識形態批判混淆起來。
　　那么，戴震本人是否明確注意到作為學術思想的程朱理學與作為官方意識形態的程朱理學之間的不同呢？他是否在他的批評過程中明確了自己的批評立場——是學術批評還是政治批評？戴震雖然在哲學、政治角度批判了朱熹，但他在訓詁考據方面多采朱熹之說。戴震早年寫了《詩補傳》，后改為《杲溪詩補傳》，多采朱子《詩集傳》之說；在《鄭學齋記》中認為朱熹對訓詁之學十分重視，并加以推崇。在《閩中師友淵源考序》中又說：“宋儒之相與講貫于理義，非適當訓詁詳明之后，亦且汲汲為康成氏之為也。”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）其晚年《輯五王先生墓志銘》中雖批判了科舉考試的流弊，對宋儒的操行亦敬佩有加，當然，這些對于思想批評或許是邊緣性的事件，不值一提；然而，在《孟子字義疏證》中，戴震雖不遺余力批判程朱理學，但他的所有著作中皆稱程子、朱子，不曾詆毀其人格，戴震所說的“以理殺人”的主體也不是程朱本人，而是“后儒”，實際就是指程朱理學的信奉者，特別是在《孟子字義疏證》結尾，戴震說了一句意味深長的話：“嗚呼！使非害于事、害于政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也！”（注：戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第265、266、284、322-323、273-274、323、187-188、269、268、274、445、329頁。）這是不是意味著戴震意識到學術思想與正統意識形態之間的差異了呢？我們從這些材料出發做種種推測，仁者見仁，智者見智，但推測終究是推測而已，至少，我們沒有在戴震的批評過程中看到他對作為學術思想的程朱理學與作為正統意識形態的程朱理學做任何分疏，更沒有明確說明他自己所處的批評立場是學術的還是政治的。馮友蘭說：“顏元批判道學還只限于學術，戴震又從政治上加以批判，這是又更進一步了。”（注；馮友蘭：《中國哲學史新編》第6冊，人民出版社，1989年，第45頁。）實際上，顏元與戴震都沒有明確區分學術批評與政治批評，顏元說：“噫！果息王學而朱學獨行，不殺人耶？果息朱學而獨行王學，不殺人耶？……今之世，家咿喔，人朱注，雄杰者靜坐讀書，著書立言，以纘朱子之統，朝廷用其意以行科甲，孔廟從祀以享蒸嘗，尊奉漸擬四配，朱子之道可不謂日月五行之經天耶！堯、舜之三事，周、孔之三物，則掃地矣。”（注：顏元：《顏元集》，中華書局，1987年，第494頁。）可見，顏元早已敏銳地從朝廷功令的角度批評作為正統意識形態的程朱理學，并尖銳地指責道，無論是朱學還是王學，都是殺人之學。只是顏元沒有像戴震那樣細致深入地批評程朱理學，反而掩蓋了學術批評與政治批評之間的張力。
　　總之，作為學術思想的程朱理學是學術批評的對象，作為正統意識形態的程朱理學是政治批評的對象，在批評程朱理學的問題上，學術批評與政治批評離則雙美，合則兩傷，若混為一談，一方面會使學術批評因政治的牽制而失去學理上的嚴密性，并且有悖學術獨立精神；另一方面也會影響到政治批評的深度，往往使學術成為政治的替罪羊。戴震對程朱理學理欲觀的誤讀就是一個十分典型的例子。如果說戴震混淆學術批評與政治批評是專制體制下知識分子的悲哀，那么，今人哀之而不復借鑒，則是學術事業的悲哀。
　　收稿日期：2001-11-21
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字疒加火
中州學刊鄭州125～129B5中國哲學王世光20022002戴震猛烈批評程朱理學理欲觀，從學術批評的角度來說，戴震的推理過程存在誤讀現象，他并沒有完整把握朱熹的心性論思想以及朱熹對“心”、“欲”等概念的具體規定。雖然程朱理學具有內在歧義性，而且程朱理學本身具有禁欲主義傾向，但混淆學術批評與政治批評是造成戴震誤讀的主要原因。戴震/程朱理學/理欲/學術批評/政治批評王世光 (1975-)，男，遼寧寬甸人，北京師范大學歷史系博士生。北京師范大學歷史系，北京 100875 作者：中州學刊鄭州125～129B5中國哲學王世光20022002戴震猛烈批評程朱理學理欲觀，從學術批評的角度來說，戴震的推理過程存在誤讀現象，他并沒有完整把握朱熹的心性論思想以及朱熹對“心”、“欲”等概念的具體規定。雖然程朱理學具有內在歧義性，而且程朱理學本身具有禁欲主義傾向，但混淆學術批評與政治批評是造成戴震誤讀的主要原因。戴震/程朱理學/理欲/學術批評/政治批評

網載 2013-09-10 20:50:49

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