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　　中圖分類號：B223. 1　文獻標識碼：A　文章編號：1001-5981(2006)02-0022-09
　　一、引言
　　道及圍繞道的問題而形成的道論，是老子哲學的核心。但在老子的哲學思想中，“道”究竟有多少種意思，或曰有幾個層面的意思，研究者的看法是不盡相同的。對于老子哲學中“道”的不同涵義的理解，取決于理解者的思想框架，也即理解者的哲學觀。從當代中國人對哲學的寬泛理解來看，哲學是一種探討世界觀的學問，它包括本體論、知識論、方法論和價值論四個大的方面問題。那么，老子哲學中“道”的概念及其道論的思想內容，就因為深受我們哲學觀的影響而展現出更為豐富的內涵。傅偉勛先生曾經從大乘佛學的體相觀和西方哲學的本體論、形上學，以及他自己所創建的形上學與超形上學的哲學觀出發，將老子的“道”分成六個層面，即：1)道體(Tao as reality)，2)道原(Tao as origin)，3)道理(Tao as Principle)，4)道用(Tao as Function)，5)道德(Tao as Virtue)，6)道術(Tao as Technique)。并認為，老子的“道體”其實就是“終極存在”，屬于超形上學的內容。而“道原”、“道理”與“道用”則屬于形上學內容，“道德”與“道術”則是由形上學推演出來的實踐哲學。傅先生同意海德格爾的觀點，認為“沒有一個(獨創的)思想家(真正)了解他自己的(思想)”[1] 384-389。因此，他認為老子雖然有自己的超形上學與形上學，但他自己并沒有自覺到這種區別。因此，在“道體”的可說與不可說之間有含糊、曖昧之處。老子哲學與亞里斯多德的“范疇”哲學不同，他是“依據哲學思想家獨特的洞見慧識所由構成的高低遠近的多層觀點或透視角度”，因而“頗具哲理的伸縮性與詮釋學的開放性。”[1] 385傅先生對老子哲學中“道”概念的語義學分析，突出代表了現代西方語言哲學與分析哲學對中國古典哲學研究的新路徑。但問題在于，他一開始就從西方哲學的思想框架出發，來對老子的“道”概念進行意義的解剖學工作，雖然其切入點頗有一時的震撼效果，但也存在著對原始文本尊重不夠的缺陷。在此，我將利用清代哲學家戴震的哲學解釋方法，努力吸取現代語言哲學與分析哲學的方法，對老子哲學中道的意涵進行分析。我們暫且先以王弼本《老子》為藍本，至于帛書本與楚墓竹簡本《老子》與王本老子的異同問題留待以后再講。
　　在我看來，學習經典的過程其實是一次次的思想旅行。而思想家的思想體系常常像一個美麗的公園，從不同的門徑都可以進入。游園者的心情不同，其所理解的美也不盡相同。從整體上講，每個公園都還是有自己的風格，思想家的思想亦是如此。不過，游覽思想的公園與游覽現實的公園還是有所不同，現實的公園美是直觀的，只要你多逛幾次，有充分的時間，再大再復雜的公園都可以自己走。而思想的公園是抽象的，她被文字、概念和語言的迷霧所籠罩。再加上時間所形成的巨大空間疏離感，要欣賞思想的公園就不是一件容易之事。思想的導游——哲學研究者的存在價值因此而體現出來。清代前期的哲學家戴震在解釋古代經典時曾經說過：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道。”(《與是仲明論學書》)這種由語詞分析，再到概念分析，最后達到對哲學形上之理的把握的解釋學的方法與原則，也適應于我們解釋道家經典《老子》的著作。戴震又說：“一字之義，當貫群經。”(《與是仲明論學書》)這其實是一種整體的詮釋與局部詮釋相互結合的方法。汲取這一解釋學的精神，我嘗試將《老子》文本中所有的“道”概念進行分類、比較，努力在整體上把握《老子》文本中的“道”概念的多層次的意涵。因此，我將本文的任務規定為說老子的不可說之道。
　　二、本原之道
　　王本《老子》一書共有19章，73句出現了“道”字和與“道”相關的論述，“道”字約75個，而有些地方不用“道”而用“谷神”、“玄牝之門”、“天地之根”、“一”、“大”、“玄”、“樸”、“母”、“大象”等詞匯來表述“道”的意思，還有一些在上下文中用“之”字代指“道”的，加起來就更多了。歸納起來，“道”字約有如下幾個層面的意思：第一，作為本原之道，第二，作為規則之道。
　　作為本原之道又可以細分為兩層意思：一是從存在論角度對“道體”的描述；二是從演化與生成的角度對“道用”的描述。然這兩個層面的意思都包涵了道是萬物的總根源的意思。我個人認為，王本《老子》第二十五章最為集中地表達了老子關于道原的思想：
　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改。周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
　　這段話可以從如下四個層面來分析：
　　A、從存在論的角度看：“道”是一混成之物。在時間上他先于天地而存在，因而是最古老的存在。他無聲無息亦無形。
　　B、從人類語言與實際存在的關系角度看，我們無法對這一古老而又無聲無息無形存在加以命名，故而很尊敬地稱之為“道”。“名者，鳴也。”人對他人自呼自己的代號曰“名”。“字”則是他人尊敬地稱呼別人的代號。因而，“道”是人類對最古老而又無聲無息無形的存在的一種擬人化的尊稱。是一種類似后來佛教所說的“假名”，對于最古老、最具有本原性的存在自身，是在人世間語言之先的，因而也是超出語言之外的。人類的語言是非常后起的文化現象。所以王弼本《老子》第一章說：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。”這段話歷來爭論很多，依照老子第二十五章的思想來看，其意義則十分易解。那就是說：可以用語言來表述的“道”——也即是日常生活中所理解的“道”，不是老子所說的“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改(亥)”之“道”。可以用日常生活中名詞來描述、命名的萬物之名，不是那個用來“字之曰道，強為之名曰大”的“名”。天地之始，亦即“先天地生”的最古老、最具有根原性的存在物是無名的，但一旦進入了我們人類的語言視域之后，我們就將這無法命名的最古老、最具根原性存在看作是萬物之母。對于“無名天地之始，有名萬物之母”這句話。我們嘗試作一點語言學的分析：
　　無(主語)——名(謂語動詞)——天地之始(謂語賓詞)
　　有(主語)——名(謂語動詞)——萬物之母(謂語賓詞)
　　如果依照上述的語法分析，我們可以看出，無和有都變成了一種存在狀態。依照第二十五章的開頭對“道”的描述來看，“道”不可能是“無”而只能是“有”，因為它是“有物混成”。再依照第二十五章“吾不知其名，字之曰道”這一句話來看，這里的“無”只能是“無名”。
　　因此，我們對這句話可以再作另一種形式的主謂語分析：
　　無名(主語)——天地之始(謂語)，有名(主語)——萬物之母(謂語)
　　按照現代語法來理解古人這兩句話，我們可以作這樣的語言意義的生成轉化：
　　(一)無名是天地的開始，有名是萬物的母親。
　　(二)無名是天地開始的狀態，有名是萬物母親的形象。
　　由于“開始”是一個兼有動詞與名詞性質的詞，而“母親”則是一個名詞，這個名詞所描述的對象自身的功能具有可生育性，因而具有產生、生產、繁衍等動詞的性質。所以，這句話的生成意義，即第二層意思顯然與第一層意思的差別，在現代漢語中就凸顯出來了。再者，“天地”這一對名詞在古典文明時代，既是描述我們人頭上的藍天、腳下的大地的實際形象，也是一個生育萬物的實體。而萬物也是天地所生的，所以天地與萬物之間就有一種生成與被生成的關系，第一句與第二句也就有一種語義上的生成與被生成關系，而不是后來詩歌、對聯等文學形式上對仗與對偶句中的平行、對仗關系。其實際意義應當是：無名是天地開始的狀態，當我們用“道”這樣的“名”或曰詞、概念來稱謂“先于天地而生”的“混成之物”的開端狀態時，我們就有了一個“名”。因此，作為自在存在的最古老、最具根原性的開端狀態就進入了我們人類的語言的領域，就從“無名號”的狀態進入了“有名號”的狀態。這一用“道”的名號來描述的對象就是萬物的母親形象。依照這一語義的生成轉化，我們可以將這句話的語序顛倒一下：
　　天地之始無名，萬物之母有名。
　　第一句話是對最古老、最具根原性的開端狀態的自在狀態的描述，第二句則是對進入語言領域里的自在狀態的一種擬人化的稱謂。這種擬人化的稱謂是尊敬性的，是萬物的母親。這種尊敬性的擬稱與“字之曰道”一句話中“字之”一詞的語義在深層次上是相通的。前面講到，中國禮教文明里，稱別人的字是尊敬的稱名法，稱別人的名是傲慢的稱呼法。而當自己對別人通報姓名時，則自呼其名，以示謙卑、恭敬。因此，老子思想中，似乎有一種語言學的自覺，那就是將自在與用語言對這一“自在存在的原始性的開端”的表述分別開來了。人雖然不得已要用語言來溝通，但不能停留在語言的層面，而應該時時返回到“自在存在的原始性的開端”的自身。
　　關于“道可道，非常道。名可名，非常名”這幾句話的解釋，程水金教授從文字訓詁的角度曾給予了新解釋。他將這句話中的“可”字解釋成“何”字，再結合帛書《老子》(甲本)的考證，將“道可道”、“名可名”兩句解釋成“道，何道也？”“名，何名也？”我認為，這種解釋的確為揭示老子思想的原意提供了一種新的解釋。根據他的這一新見解，再依帛書甲本《老子》，我們將這段話重新敘述為：“道，何道也？非恒道也。名，何名也？非恒名也。”“恒名”即“常名”，因避漢文帝諱莫，后改“恒道”為“常道”。翻譯成現代漢語，意思十分明朗：我在這里所說的“道”，究竟是什么樣的“道”呢？它不是我們日常生活中看到的各種大道啊。我在這里用來稱謂這一最古老的存在的“名”，是什么樣的一種“名”呢？它不是我們日常生活中用來指稱萬事萬物的名稱啊[2] 146-148。
　　經過這樣的訓詁學解釋后而形成的提問式的句式，其所表達的意思與我上文對《老子》文本所作的簡單語言學分析所得出的結論，基本一致。由此也可以看出，王本《老子》的語言與帛書本《老子》雖然有差異，但其所表達的意思基本上是等值的。
　　再回到開始所講的“道”的概念，我們講，作為一種進入了人類語言領域里的“道”，只是一種勉強的稱謂，它與“大”、“逝”、“反”是同一個意思。為什么一物而有四名呢？這便是老子在道論中所要回答的問題。此處暫且按下不表。
　　C、還是從存在論的角度看，環繞著我們人周圍的空間有四種“大”存在著，也即有四種道存在著，即道、天道、地道、王道。而這四種道都具有偉大、流逝、向遠方延伸、最后又返回自身，或曰走向他們自己的反面的四種特性。現實的王道與王的偉大僅僅是“四大”中的一種“大”之一。在此，我們稍作語義的延伸。老子將“王之大”僅看作是域中的“四大之一”，應當有否定現實的王權或王位是最高價值的意思在其中。當原始的宗教——帝或上帝在歷史理性面前退隱之后，老子以“道”的哲學概念替代了帝或上帝，成為超越現實王權的精神象征。因此，“道”由普通的“王道坦坦”大道，大路的具體意義上升為一種超越的、最古老的、根原性存在，是“軸心時代”哲學突破的標志之一。
　　D、從四者之間的關系來看，是一種逐漸回溯而最終又導向最古老的存在自身的一種有底的邏輯遞歸。人以地為效法的對象，也即王以地為效法的對象；地以天為效法的對象，天以道為效法的對象，而“道”以自己的樣子為效法的對象。為什么是這樣式的呢？因為我們人類語言中所描述的最古老的存在之“道”是所有存在的最早的存在，是存在的底線。因此，“道”只能以自己的樣子為效法對象。
　　然而，老子從時間性的角度所構筑的形上學，只是對存在的一種描述視角。傅偉勛先生從超形上學的角度批評老子形上學缺乏更高的哲學抽象性，是有道理的。因為老子的“道”其實只是哲學家構筑的哲學形上學的一種，他雖然想突破語言的限制而力圖達到對存在自身原初樣子的描述，但老子畢竟用語言描述了這一存在自身原初的樣子。而且，他以存在自身原初的樣子為最高存在的理論預設本身也有理論視角上的限制。在后來傳入中國的大乘佛學的“緣起性空”的形上學理論看來，在西方哲學的本體論角度來看，老子“道”概念所強調的時間性，也即是過程論的觀點，僅僅是一種形上學的視角。而“緣起論”與“本體論”的視角也是一種形上學的視角。
　　在王弼本《老子》中，與第二十五章“存在之道”意思相類似的描述還有：
　　第四章：“道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗，湛兮似或存。吾不知誰之子，像帝之先。”這里“淵兮似萬物之宗”，“吾不知誰之子，像帝之先”兩句，正突出了道在時間上的絕對先在性、開端性和始源性特征。
　　第二十一章：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”這一章則突出地強調了作為萬物之一物的“道”所具有的實在性、可把握性和恒常性。“自古及今，其名不去”，正是王本《老子》所說的“常道”與“常名”。這即是說用來描述“有物混成，先天地生”的“道”不同于日常生活中描述道路的“道”，這種“道”是永恒不變的；用來描述“有物混成，先天地生”的“道”，作為一個反映實在的名詞之“名”，與日常生活中用來命名各種具體存在事物，如張三、李四之類的“名”是不同的，它是永恒不變的，永遠指稱這一在時間上具有絕對的先在性、開端性和始源性的古老存在。
　　第十四章的后半段：“視之不見名曰夷，聽之不見名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧。繩繩(音Min Min)不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”這一章的后半段解釋了何者為“惚恍”？那就是既不明亮，也不昏暗。是混混然、昏昏然而無法給予命名，故從人的角度說又歸于無物的狀態。但這一“無物”并不真的是空無一物，而只是相對于人的視、聽、觸的認識與感覺官能而言的“無狀之狀，無物之象”。此段中的所謂“執古之道，以御今之有”，根據上下文的意思來理解，即是執先于天地而生，通過人命名的，描述最古老、最具有根原性的“道”，而不是古時候的道。“今之有”也不只是日常意義上的“現在的有”，而是指包括由道產生的天地和由天地而產出的萬物。
　　以上是從存在論的角度對《老子》一書中“道”概念進行的分析。從這種分析的過程及其結果我們可以發現“道”的一種突出的屬性，即在時間存在上的最古老性。所謂“先天地生”，“像帝之先”，“自古及今，其名不去”，“能知古始，是謂道紀”等，都是從不同的角度論述“道”在時間存在上“先于天地、帝而在”的始源性與開端性。因此，老子哲學中“道”概念的第一要義是指“某一混成之物在時間上的始源性和開端性。由于“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(第四十二章)故“有物混成”之“道”，在構成成份上是“負陰而抱陽”的，亦即以陰陽二氣為其構成成份。“道”為萬物之一物，只是這一物具有超越常人想象的獨特性，在哲人那里獲得了獨特的思想規定性：在時間上，先于天地，先于傳統文化中的帝。在面對人的認識時，它表現了其不可把握性。但它又的確是具體存在的。
　　作為本原之“道”不僅在時間的維度上具有時間的絕對先在性，而且在具體功能上具有生成的能力。第二十五章“可以為天下母”一語已經暗含了“道”的生成、生育能力。在王本《老子》中，直接討論“道”的生成論問題的，莫過于如下幾章：第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”第五十一章云：“道生之，德畜之。物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”第五十二章云：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。”第六十二章云：“道者，萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。”
　　我們現在逐步分析作為生成論意義上的“道”。第四十二章直接闡述了道與一、二、三、萬物之間生成與被生成的關系。問題的關鍵在于，我們如何理解此處的“生”字與其直接生出的一和間接衍生出的二、三的數字問題。
　　首先說“生”字。考察王本《老子》中，“生”字，大約出現25次，最先出現在第二章：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”根據上下文，此處“生”字有產生、相伴而使之出現的意思。與此“生”字意義相近的章有：第四十章：“天下萬物生于有，有生于無。”
　　又在此章后半部說，圣人對待萬物的態度是：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”此處“生”字是讓萬物自己生長、成長的意思。與此章意思相同的表述有，第十章：“生之、畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰。”第三十四章：“大道汜兮，其可左右，萬物恃之而生而不辭。”五十一章：“道生之，德畜之。”
　　第七章的“生”字的意義又有不同：老子認為，“天長地久”的原因是“以其不自生，故能長生。”此章中兩個“生”字意思稍有區別，第一個“生”字是指為了自己的利益而益生、養生。第二個“生”字是活著，生存的意思。與此兩個“生”字意義相近的有第五十章：“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生動之死亦十有三。夫何以故？以其生生之厚也。”“人之生動之死亦有三”一句中“生”就是追求長生而益生的行為，而“生生之厚”一句中的前一個“生”字就是“益生”，過分地、刻意地追求養生而希望長生之意。后面一個“生”字則是指生存、生命之意。第五十五章：“益生曰祥”一語正是此意。第五十九章講的“是謂深根柢固，長生久視之道”一語中的“生”字，意思是“活著”，“保持生命”的意思。第七十五章云：“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”此處三個“生”字是指統治者太重視自己的生命價值。第七十六章云：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”此章中的“生”字意指活著的狀態。
　　要而言之，王本《老子》中“生”字基本上有三種類型的用法：一是作為動詞，有生育、生成之意；而作為使動用法的“生”字，則是指使之生，讓其生、讓其活著。引申意思則是養生。二是作為名詞，指生命，壽命；三是作為描述生命的狀態的，在句子中充當謂語成份指人與物活著的時候，或曰活著的狀態。但都與生命有關，因而與時間和過程皆有關。而“三生萬物”一句的語法意義是，“三(其實代指“人”，引者案)生出萬物”，其實際意義當指因人類的命名而使萬物得以區別開來，混沌世界由此而鑿開。人以地、天、道為效法對象，而且是“四大”之一，故亦有生育、創生之能力。
　　其次，再說一、二、三的數字所可能蘊含的意思。王本《老子》中作為具有哲學意義的概念“一”，依次出現在如下幾章：第十章：“載營魄抱一，能無離乎？”第十四章：“此三者不可致詰，故混而為一。”第三十九章：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”由文獻的統計分析來看，我認為老子所說的“一”有兩種意思：第一種意思是指由“道”而產生出的具體的一物；第二種意思是作為“道”的代名詞。那么，這兩種意思的“一”之間有沒有關系呢？目前，從文本的分析來看，還找不到它們之間內在聯系的直接證據，只能根據文本的分析給出一種推測性的分析。
　　我個人認為，道生一之“一”可能暗指“天”，“二”指“地”，“三”指“人”。此處的“生”字有生育、產生，使某物出現等意義。
　　之所以說此處的一、二、三與天、地、人有關，其間接的證據之一是：老子曾說過“域中有四大，而人(王)居其一焉。”人、地、天、道是老子哲學宇宙論或曰存有論的范圍域。而“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，正是道與天地人三者之間發生關系的過程論與關系論的表述。而“人法地、地法天、天法道、道法自然”的遞進式的描述，又從另一個方面暗示了四者之間的關系。道、天、地、人的“四域”論從時間性的角度說是生成與被生的關系，從價值論的角度說是有層次性、尊卑等級的關系。但如果從平面幾何的點面角度來理解，我們也可能將其理解為四方域，如圖所示：
　　
　　但這種“四方域”的觀念在老子文本中并不明顯。關于道、天、地、人四者之間的關系，王本《老子》文本中還有論述。第二十三章：“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者，天地。天地尚且不能久，而況于人乎？故從事于道者，道者同于道。”
　　而關于道、天、地三者之間的關系，老子文本中也有多處論述。如第六章：“谷神不死，是謂玄牝之門，是謂天地之根，綿綿若存，用之不勤。”此處“谷神”應是“道”的代名詞。第七章：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”此處雖未出現“道”字，但“不自生”一語隱含了“道”的超越存在。因為“天地”皆要以“道”為效法的對象，故自然而然，不刻意追求自己的生命存在。
　　天與道關系的論述較多，十六章“天乃道”一語最為典型。而其它詞匯如天道、天之道等更明確地表示了天與道的直接靠近關系。第十章有“天門開闔，能無雌乎”一語，直接道出了“天”能生物的意思。由此，我個人推定，“道生一”之“一”乃指“天”。
　　人與道的關系論述，在王本《老子》中更多，無須再繁瑣的列舉。第十五章“古之善為士者”所具有的“保此道不欲盈”的“以道為法”的行為準則，足以充分地揭示人與道的關系。天道與人道的關系論述也不少。典型的論述便是七十七章天道的公正與人道的不公正的對比性論述。
　　惟一缺乏證據的是“地道”和“地生人”等有關文字。但有關“地與道”關系的文字還是有的，如第二十章“道大、天大、地大、人亦大”和“地法天、天法道”等片斷直接涉及到了“地與道”的關系。若把第三十九章的“地得一以寧”的“一”解釋成“道”，則地與道的關系就直接地顯示出來了。
　　“道、天、地、人”的存在四域論使我有理由推斷老子哲學的生成論中的一、二、三的數字即是指天、地、人。至于在這種存在性的“四域論”之外還有沒有第五域，我想可能是有的。香港中文大學王慶節教授曾經根據海德格爾的“四方域”的“物論”觀念，嘗試著提出了老子在“道論”之外還有一個“物論”的設想。并認為“關于‘物’的思考是老子關于‘道’的思考的一個組成部分和重要方面。”[3] 197-198他還引用唐代學者李約在其《道德真經新注》中的一段新標點：“人法地地，法天天，法道道，法自然”，進而論證“道生一一，生二二，生三三，生萬物”的斷句法亦有成立的可能性。由此新斷句法而對老子哲學形上學作出新的理解，那就是：“我們大概可以說，在老子哲學內部，除了有一個以‘道生之’為主要觀視角度的，即以傳統的等級發生的神學宇宙論為基礎的‘有生于無’的一元論形上學系統之外，還應有一個以‘物形之’為主要觀視角度的，‘有(物)無(物)相生’的二元，乃至多元論的形上學系統。”[3] 200
　　我認為，王氏的論述是非常有新意的，可以拓寬并加深我們對于道論思想的理解。但我認為，老子的“道論”即是“物論”。而老子哲學的突破就在于以“道論”來統率“物論”。因為，道、天、地、人，此四者皆可以名之為“物”，只不過“道”乃是一種“神物”而已。許慎《說文解字》釋“物”字為：“萬物也。牛為大物，天地之數起于牽牛。故從牛勿聲。”又，《說文解字》釋“勿”云：“州里所建旗。象其柄，雜帛，幅半異，以趣民。故遽稱勿勿。”可見，“物”在古漢語里即指具體的東西，其形旁與聲符皆指示一種實際的存在物。“牛為大物”不僅指形體大，而且有宗教的神圣意義在其中。因為古代祭祀的太牢就是用牛作為祭品。老子用日常生活中指稱具體存在的物來描述“道”的特殊性，說“道”是“有物混成，先天地生”，又說：“道之為物，惟恍惟惚。”既指示了“道”的實在性，又表達了“道”超越日常語言中尋常“物”的神圣性。所以，“道”雖為萬物之一物，但又是一種特殊而神圣之物，他生天生地生人而為萬物之祖。
　　三、規則之道
　　作為效法榜樣的規則之“道”，“道”概念的這種意思是從存在論的時間先在性和生成論上的母性優先性引申出來。天、地、人共同效法的榜樣，也就是天地人共要遵守的規則。“道”概念所蘊含的規則意義屬于次生意義。
　　1、作為效法對象的榜樣之道。
　　“道”作為具有效法意義的句式，首先出現在王本《老子》第八章：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”“上善”像水，水接近于“道”，故“上善”接近于“道”。可見，最高的善是以“道”為效法的榜樣。此處，“道”便暗含了規則的意思。第十五章，“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫微不可識，故強為之容”。可見“古之善為士者”也接近于“道”。而此章中有“保此道者不欲盈。夫唯不欲盈，故能蔽而不新成”幾句話。此句中的“道”顯然也具有“規則”之意。第二十章，老子自稱自己獨異于人之處在于：“我貴食母”。“食母”即“侍道”，亦即遵循大道。
　　那么，作為“規則之道”的道本身又有哪些特性呢？我認為亦可以分兩組來看，一組是通過語言來描述的道體及其運動的特性：
　　A、“大道泛兮，其可左右”(第34章)
　　B、“道常無為”(第37章)
　　C、“反者道之動，弱者道之用”(第40章)
　　D、“大道甚夷”(第53章)
　　另一組是與人的認識能力相關的道的表象，即“道相”的特性：
　　E、“道常無名”(第32章)“道隱無名”(第41章)
　　F、“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。”(第41章)
　　“明道若昧，進道若退，夷道若(類頁)”(第41章)
　　現在讓我們一起來對“規則之道”的兩組意思進行簡單地分析。先說第一組。
　　此組A句揭示了道運動的自由自在的特征：“大道泛兮，其可左右”(第34章)。而此句所在的第三十四章主要是講道與萬物的關系，對萬物的態度，以及道可以稱為小又可以稱為大的原因和為什么能成其大的理由。“萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養成萬物而不為主；常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自大，故能成其大。”第一章曾云：“常無欲也，以觀其妙。”
　　“道妙”究竟何在呢？正在于“萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養成萬物而不為主。”因為其常無欲，可以用“小”來稱呼名。但也可以因為萬物皆歸于道而又不為萬物之主，讓萬物自由自在的成長，因而可以稱其為“大”。
　　為什么道能夠實現其“大”呢？正在于他不自以為大，不傲視萬物，所以能成其大。“不自大”與“不自生”、“無私”(第七章)都具有相似的意義。道的自由自在的特征正在于他對萬物采取了一種讓其生而不束縛萬物的放任的態度，因而自己也就不被萬物所累。這正是B句“道常無為而無不為”(第37章)所表達的一種理想。
　　C句“反者道之動，弱者道之用”主要揭示“道”自身的運動特征。第二十五章已經明白地說過“道”具有“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”的特性。“反”者，返也，引申為相對相反的意思。從“返回”的意思看，第十六章最典型地揭示了道的這一運動特征：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命，復命曰常。”
　　而道向著自己的相反方向轉化的意思，在王本《老子》文本中多處出現。第二章云：“天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，長短相較……”第三十章所告誡的：“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還”，“物壯則老”。正因為老子深刻地洞見了自然與人類社會中事物向相反的方向轉化的哲理，所以他在政治哲學與人生哲學方面都主張守弱、守雌、貴柔，從而最終能保持長久的強盛與不竭的生命活力。這便是“弱者道之用”的深意之所在。故第二十八章講：“知雄守雌”，“知白守黑”，“知榮守辱”。第三十九章講“貴以賤為本，高以下為基”，侯王自覺地把自己看作是孤、寡、不谷(不善)之人。
　　D句“大道甚夷”(第53章)主要揭示大道的平常性。盡管在語言視域里的“大道”表現了某種神秘性，然而在老子看來，他所闡述的深刻的哲學——其實是非常平常的道理。夷者，平坦之意也。現代人講，真理是最質樸的。與老子所說的“大道甚夷”，意義相似。第六十七章云：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故不肖。若肖久矣，其細也夫。”第七十章亦云：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”
　　次說第二組。第二組E句“道常無名”(第32章)，“道隱無名”(第41章)，基本上是申述第二十五章的意思。主要揭示道在存在論層面的超越性特征。從道的原初狀態而言，道是不可被言說的，因而其恒常性的特征是隱藏于無名之中。但正因為“道常無名”，所以也就無常名——無固定之名，可以名為小，亦可以名為大，可以名為樸，可以名為一，不一而足。
　　第二組F句：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。”主要揭示隱于無名的大道之體的神秘性與神圣性。由于認識的主體境界高低不同，同一道體在不同的認識主體的視界里所表現出的“道相”是不同的。所以才會出現“明道若昧，進道若退，夷道若纇”(第41章)的假相。這就告訴我們，要把握真理就必須要提高認識主體的認識能力。這與我們通常所講的要透過現象看本質，有驚人的相似。
　　2、天道。
　　《老子》文本中“天道”概念兩出，其它地方均作“天之道”。第四十八章云：“不出戶，知天下。不窺牖，見天道。”第七十九章云：“天道無親，常與善人。”“天之道”一詞首先出現在王本《老子》第九章：“功成身退，天之道。”第七十三章：“天之道，不爭而善勝。”第七十七章：“天之道，其猶張弓與？”“天之道，損有余而補不足。”第八十一章：“天之道，利而不害。”
　　“天道”或“天之道”，從根原性上說，與“天”本身的性質亦相關。首先，天是“域中有四大”的“一大”。其次，“天”本身就有靠近“道”的性質。如第五章云：“天地不仁，以萬物為芻狗。”“天地間其有橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。”第七章云：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”第十六章云：“知常容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”可見，天的運行規則就接近道的運行規則。
　　但要仔細辨析的是：《老子》文本中的“天道”并不完全等于現代人思想中的“自然規律”一詞的意思。它既有“天文”，即四時節候變化的自然法則之意，如“不窺牖，見天道”，又有“天道無親，常與善人”的親善、獎善的道德意義，因而又帶有某種宗教的神圣性意味。這也不奇怪。為什么呢？存在與價值(是與價值)之間有某種內在的聯系。只有當人的價值追求合于存在的內在規則時，人才能實現自己的價值目標。違背了存在的內在規則，即使一時獲得了眼前的利益，但最終會受到存在規則懲罚的。馬克思主義哲學也講，當我們把握了自然的規律，就獲得了人類的自由。在老子看來，從事于道者，道者同于道，德者同于德。同于道者，道亦樂得之。當人遵循了道的運行規則，當然會得到道的回報。何謂善人呢？老子講“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”所以，善人一定是利萬物，利眾人，且謙虛待人之人。這樣的人，“道”當然要推崇他了。
　　3、人之道。
　　相對于“天之道”而言，“人之道”要復雜得多。第七十七章中，與“天之道，損有余而補不足”的特質相反的“人之道”，則是“損不足以羨有余”，此處的“人之道”表現出非常的不公正性。但是，在老子的理想中，人類社會曾經有過“大道流行”的時期。十八章云：“大道廢，有仁義。”第三十八章云：“失道而后德”。可見在“大道”不廢，大道未失的時期，人類社會是處在黃金時代。
　　通過分析，我們可以將“人之道”分成兩種：一種是社會組織之道，一種是個人修身養性之道。這二者之間在老子思想里往往是統一的。因為他講話的對象主要是針對王侯而言的，只是隨著時間的推移，后人才逐漸將這種特殊的原則泛化。
　　1)政治之道。
　　“政治之道”其實是“道”在治理天下過程中的具體運用。所謂“道常無名。樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。”(第32章)“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”(第37章)侯王若能將道的原則運用于政治行為之中，道也就具體化為政治之道。當然，這一層次的政治之道可以看作是老子政治哲學的形上學，也就是現代政治學和政治哲學所講的政治原理和最初的出發點。道的本質屬性之一是處卑、守弱、謙虛、公正無私、既要利萬物而又不能占為私有，反而應當讓物自由自在的成長。故侯王要獲得天下，就必須仿效道的行為去從事社會管理工作。如果侯王能夠守道，則任何鬼神也無法顯他們的功能。“以道蒞天下，其鬼不神。”(第60章)可見，老子的政治哲學有尊重理性、蔑視鬼神的意義在其中。
　　應當看到，老子是一個清醒的哲學家，他雖然肯定了“道常無為而不為”的全能性特征，但在討論政治之道時，他還是要考慮到有為的一面。因此又說，“圣人之道，為而不爭。”(第81章)這與“水善利萬物而不爭”的思想是一致的。可見老子在對待現實政治問題上并不是一味地主張“無為”，而只是主張“為而不爭”。不爭什么？簡言之，即不與民爭利。
　　“政治之道”的內涵很豐富。除了上面所講的屬于政治原理的形上學內容之外，還有屬于政治策略的政治術和政治評價的原則等意思。如三十六章講：“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲過奪之，必固與之。是謂微明。”而“以道佐人主，不以兵強天下”，也是一條具體的政治原則。
　　第四十六章講：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，母馬生于郊。”此處的“天下之道”既指良好的政治秩序，也是一種評價政治行為合理性的尺度。“有道”社會即是有秩序的社會。現代美國政治哲學家羅爾斯在其《政治自由主義》一書中講“良序社會”(Well-order society)，與老子所追求的有道社會可以相互發明。孔子曾經講“邦有道則仕，邦無道則隱”，這一思想是否受到老子思想的影響，也是可以作進一步探討的。
　　2)個人修身之道：
　　老子哲學中的個人修身之道，也不是一般意義上的普通個人的修身之道，這種修身之道，首先而且主要是指執政者的個人修身之道，后來才逐漸地演化為一般意義上的個人修身之道。如第七章所講的“圣人無私而成其私”的問題，就是討論一個執政者應具備何種政治品德問題。正因為“天地不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”
　　如第九章又說：“功遂身退，天之道。”其實也是一種圣人處世之道。“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成身退，天之道。”由此可見，老子講的修身之道，首先是針對執政者而言的，不是一般人的修身。他認為，圣人通過體察天地之所以長久的道理，即明白了“以其不自生，故能長生”的道理，所以在實際的政治生活中就應當努力實踐“后其身而身先，外其身而身存”的修身原則。所以第五十九章所講的“長生久視之道”，也不是后來道教教人們通過煉丹的方法而獲得的長生不老之道，而是指如何使諸侯國的祭祀不絕的政治之道。所謂“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，則莫知其極。莫知其極可以有國。有國之母可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。”這一章與第五十四章所說的“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”，其內容基本一致。
　　當然，王本《老子》中也有一般意義上的修身之道。如第二十四章云：“企者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰余食贅行。物或惡之。故有道者不處。”
　　第三十三章云：“知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志，不失其所者久，死而不亡者壽。”
　　第四十四章勉強可以作為普通個人的修身之道：“名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病？是故，甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”
　　要而言之，作為“人之道”意義上的“規則之道”，其側重點在于政治之道與執政者個人的修身之道。而作為一般意義上的個人修身之道，其內容非常有限。換句話，在王本《老子》中，人生哲學的內容是處于比較次要地位的。
湘潭大學學報：哲社版22～30B5中國哲學吳根友20062006
老子/道/本原之道/規則之道
　　Lao-zi/Dao/original Dao/normative Dao
How to Say the Unsayable Dao
　　--An Linguistic Analysis of Lao-zi' s Dao
　　WU Gen-you
　　( College of Philosophy, Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China)
In the light of the hermenuetical thought of Dai Zhen, a philosopher in the Qing Dynasty, there are multi-levels of meaning in Lao-zi' s core notion of Dao: The linguistic analysis of the concept tells us that" the original Dao" and" the normative Dao" are the fundamental contents of Lao-zi' s Dao. Furthermore, " the original Dao" can be understood from two perspectives, ontology and evolution theory, and" the normative Dao" has two aspects, " the Dao of Heaven" and" the human Dao" .
道是老子哲學中之核心概念。依據清代哲學家戴震的解釋學思想，運用現代語言哲學與分析哲學方法對老子哲學中“道”概念進行分析，可以發現，老子哲學中“道”具有多重意義，其中“本原之道”與“規則之道”是老子道概念的基本內涵。作為“本原之道”，意謂道是萬物的總根源，可以從存在論與演化論兩個角度去考察；作為“規則之道”，意謂道所蘊含的規則屬于次生意義，可以從“天之道”和“人之道”兩個方面加以考察。
作者：湘潭大學學報：哲社版22～30B5中國哲學吳根友20062006
老子/道/本原之道/規則之道
　　Lao-zi/Dao/original Dao/normative Dao

網載 2013-09-10 20:46:22

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