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　　中圖分類號：B222.2　文獻標識碼：A　文章編號：0511-4721(2003)01-0026-04
　　“知”字在《論語》中總共出現了62次，除《鄉黨》一章外，其余19章都涉及到“知”的概念。尤有可言者，在文字已極為儉省的《論語》諸篇中，孫子專門論“知”的章節就有三處，僅次于對“仁”的論述，顯見“知”在孔子思想體系中的重要地位。因此，系統考辨孔子“知”論的理論內涵，無論對于我們正確地把握孔子思想的全貌，還是對于當代的思想文化建設，都具有較大的理論和實踐意義。
　　　　一、孔子“知”論立足于現實社會的感性實踐，高揚了人的主體意識
　　馬克思曾經批評費爾巴哈“不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路”。[1](P240)同樣是對周圍世界的反思，舊唯物主義“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，馬克思則是“從主體方面去理解”，“把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”。[2](P54)孔子與馬克思自然相去甚遠，但其對于“知”范疇的哲學思考，卻始終立足于現實的感性存在的基礎之上，從人的感性的活動，從歷史的社會的實踐出發探究認識（“知”）問題，從而高揚了人的主體意識。
　　我們認為，孔子“知”論是對當時的自然與社會現象的全面反思。但是，與古希臘因愛“智”而求知的思維路數不同，孔子“知”論的反思首先和基本的方面不是一種對自然現象背后之自然法則的窮根究底，而是著眼于社會歷史領域，是對“人之為人”的精神自覺和“社會之為社會”的深刻體悟。孔子曰：“人而無信，不知其可也。大車無ｎí＠①，小車無ｙｕè＠②，其何以行之哉？”[3]（《論語·為政》）意思是說，一個人如果不講誠信，我不知道他還有什么值得肯定的地方？這就像大車沒有車轅的鬲木，小車沒有套馬的衡木，車又如何行走呢？在孔子看來，他所生活的時代是一個“禮崩樂壞”、社會失序、人失其德的動亂時代，缺乏誠信就是失德的一種表現，而缺乏道德將會破壞人與人之間的和諧關系，社會也就不可避免地會產生動亂，因此，孔子對“不信”以及“不誠”、“不敬”、“不忠”、“不儉”等行為的反思也正是他對人應具有何種道德品質才是“人之所以為人”的精神自覺。同時，我們還可以從這種反思和自覺中看出，由于孔子的道德哲學是建立在對具體的社會現象的反思基礎之上的，是對社會和人本身之種種確證材料的理性分析與哲學抽象，因而它是一種“從后反思”的思維方式。對這種思維方式，不同的哲學家有不同的說法，海德格爾認為“在總是此在之在”，克羅齊說：“一切歷史都是當代史”，馬克思則明確地指出：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是采取同實際發展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的。”[4](P92)通過對《論語》中孔子言論的檢索，我們可以看到，無論是“不患人之不己知，患不知人也”的知人，“管仲知儉乎”的知儉，“知柳下惠之賢而不與立也”的知賢，“觀過斯知仁矣”的知仁，“不知禮，無以立”的知禮，“其或繼周者，雖百世可知也”的知歷史演變規律等等，都未超出感性存在的范圍。現實的感性存在是孔子認識的對象和出發點。據《先進》篇載：季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”對此，孫子在《雍也》篇中又進一步發揮說：“敬鬼神而遠之，可謂知矣。”雖然我們不能據此判定孔子是否“事鬼神”，但至少可以得出以下的結論：在孔子的認知思想中，“人事”是先于“鬼事”和“神事”的。對人、人與人、人與社會關系的反思構成了孔子認識論思想的出發點，也是其全部哲學思想的出發點。“若從存在主義的立場看，這是一個存在的感受，也是一個存在的選擇、存在的決定。”[5](P53)
　　孔子“知”論對現實的社會實踐的關注，不僅體現在他以感性存在為其理論起點，還表現在他把治國安民的社會實踐作為其“知”論的最終指歸。眾所周知，孔子是很少稱許某人為“仁人”的，但在《憲問》篇中，孔子卻接連兩句盛贊管仲“如其仁！如其仁！”子貢以正常的仁德標準責備管仲，孔子卻說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也！”管仲雖然在做人上有所欠缺，孔子也曾說他“器小”、不“知儉”、不“知禮”，并且有“三歸”，有“反坫”，[3]（《論語·八佾》）但其為政之行卻是抗擊外族入侵，保國安民，促進了民族的文明進程，因而管仲之“仁”是“大仁”，是超越了“為己之仁”的“兼及天下”之仁，又怎能用小節來責備他為不仁呢？可見，孔子之“仁”是以“行”為最高標準的“仁”，而其“知”也是以“行”為最終指歸的“知”。這種以實踐為最終指歸的認識論思想貫穿于整部《論語》。據《里仁》篇載，孔子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”就是說要通過考察人在實際行為中的過失來判定他是否具有仁德；《述而》篇里陳司敗與孔子對“昭公知禮乎”的爭論，也是以實際功效作為判定“知”之真偽的標準：《子路》篇載孔子語曰：一個人如果只是“誦《詩》三百”，但“授之以政，不達”，“使于四方”，結果“不能專對”，這樣的知識再多又有什么用呢？（“雖多，亦奚以為？”）正因為此，孔子才說：君子“敏于事而慎于言”，[3]（《論語·學而》）“君子欲訥于言而敏于行”，“古者言之不出，恥躬之不逮也”。[3]（《論語·里仁》）。因此，孔子“知”論的標準是治國安民的社會實踐——“行”。
　　與注重人的感性實踐緊密聯系在一起的是，孔子特別注意人的感性認識，在《論語》的首篇，孔子便提出“學而時習之”[3]（《論語·學而》）要求人們“多聞”、“多見”，也說：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。”[3]（《論語·為政》）學習和做事都應多聽多看，如此就可減少怨尤和遺憾。又說：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”[3]（《論語·述而》）
　　孔子注重感性的社會實踐和人的感性認識，但并不排斥人的理性思維在其“知”論中的作用。他說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”所謂“思”就是主體的一種理性認知能力。《學而》篇載子貢問孔子曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”孔穎達《論語正義》曰：“治骨曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨。”[6](P12)意謂修身為學就如同對待獸骨、象牙、玉石一樣切磋琢磨，學而不已。在這里，子貢以此知彼，以往推來，充分發揮了理性思維的作用，因此孔子感慨地說：“賜也！始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者！”在《里仁》篇中，孔子說：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”在《述而》篇中，他又說：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”與此緊密相聯，孔子提出“聞一以知十”、“下學而上達”的認識方法，并說：“吾道一以貫之”，這些講的都是理性思維在其“知”論中的重要作用。正是在此意義上，我們認為，孔子“知”論的現代價值之一就在于他立足于人的感性的社會實踐，高揚了人的主體意識和理性精神。
　　二、孔子“知”論是“知天命”與“盡人事”的統一，其對主體意識的弘揚是以尊重客觀規律為前提
　　我們認為，“天命”是孔子哲學的最高范疇。就“天命”的內涵而言，馮友蘭先生認為，“天命”就是“上帝的命令”，是傳統的人格神在孔子思想中的保存。唐君毅則提出，至春秋時期，“天”已經逐漸失去其宗教色彩，成為一種具普遍性的道德之“天”，因而，“天命”即是一種普遍而恒久的道德律令。事實上，孔子在談及“天”時，其內在意蘊并不是完全統一的。《雍也》篇有“予所否者，天厭之！天厭之！”《子罕》篇有“吾誰欺？欺天乎！”《先進》篇有“天喪予！天喪予！”等，這里的“天”基本上是具有人格意義的“上帝”。在《陽貨》篇中，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這里的“天”則是自然之天，而沒有了“上帝”的意蘊。綜合起來看，孔子所說的“天”實際上是有意志的“上帝”之天與自然之天的統一，上帝與自然在孔子思想中并不是各自獨立、彼此分離的兩個東西，而是一個二而一、一而二、二位一體的存在物。我們認為，孔子哲學的這一致思傾向所反映出來的是古代哲學發展進程中所特有的物質與精神的互滲現象。
　　與“天”相連而使用的“天命”范疇是孔子哲學的最高范疇，也是其認知思想的重要目標。其基本義蘊是指物質世界運動變化和發展的規律性，它與后來二程兄弟“自家體貼出來”的“天理”和朱熹所說的“太極”，含義大致相同，而不像今人所理解的宗教迷信意義上的“天命”。有的學者認為，孔子一方面講“天命”，另一方面又講“仁”，前者是天命決定論，否定人的主觀能動作用，而后者則是強調人為，主張實行“仁”以恢復“禮”，兩者之間存在著不可調和的內在矛盾。我們認為，這實際上是一種非此即彼的思維方式。事實上，孔子一方面講“知天命”，另一方面又講“盡人事”，其“知”論所凸顯出的是主觀能動性與客觀規律性緊密統一的致思傾向。就主觀能動性而言，孔子說：“我欲仁，斯仁至矣。”[3]（《論語·述而》）“為人由己，而由人乎哉？”[3]（《論語·顏淵》）“有能一日用其力于仁矣乎，我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”[3]（《論語·里仁》）后來孟子繼承并發揮了孔子的這一思想，講“盡心”，講“求仁莫近焉”，說的也是這一意思。因此，只要你有心弘揚其主體意識，致力于仁，就能做到仁。對此，孔子還作了一個巧妙的譬喻：“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。”唐棣樹上的花啊，翩翩地搖擺，難道是我不思念你嗎？只是因為家住得太遠了。孔子不同意古詩的感慨，說道：“未之思也，夫何遠之有？”[3]（《論語·子罕》）所以，能否達到仁就完全是個人主觀的事情。正是在此意義上，孔子又說：“人能弘道，非道弘人。”[3]（《論語·衛靈公》）
　　但是，在孔子知論中主觀能動性的發揮是以尊重客觀規律性為前提的。孔子在高揚人的主體意識的同時，從未超越客觀規律性的限約。盡管他也曾經說過“知其不可為而為之”的話，但這里更多地強調的是人的一種自強不息的精神。至于事物的客觀必然性，則是人力所無法改變的。據《雍也》篇載，伯牛有疾，子問之，自牖執其手曰：“亡之，命矣夫。”意謂死是一種任何人都改變不了的客觀必然性。因此，在孔子“知”論中，其知天命（道）往往從認識人道開始，其人道不違天道，盡人事，也就是行天道（命）了。至此我們可以得出結論說，強調“知天命”與“盡人事”的統一，也是孔子“知”論思想的現代價值之一。
　　三、孔子“知”論堅持以“仁”為體，以“知”為用，彰顯出一種仁知合一的道德理想主義境界
　　孔子“知”論的重要貢獻還在于，他對“知”與“仁”的關系作出了哲學意義上的概括。《論語》中多次將“仁”與“知”并舉，如《雍也》篇云：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”《里仁》篇云：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”顯然，這是把具有“知”與“仁”兩種不同境界的人放在一起作比。具有智德的人出于逐利之心而喜變動，他們以得到利益為樂，即使對于“仁德”也只是視其于己有利與否而加以利用。仁者與此不同，他們視仁為人之為人的根本，得到了仁，也就得到了安身立命的場所。正是在這一意義上，孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”[3]（《論語·里仁》）又說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[3]（《論語·衛靈公》）《中庸》說：“仁者，人也。”孟子也說：“仁也者，人也。”宋儒朱熹在《四書集注》《孟子·盡心下》中說得更為直截了當：“仁者，人之所以為人之理也。”因此，在孔子心目中，“仁境”是高于“智境”的，一個人若僅有智慧而無仁德，就不能算作真正意義上的人。基于此，我們認為，在“仁”、“知”關系上孔子主張“仁”為體，“知”為用，“知”是達到仁的手段和路徑，“知”以求“仁”是孔子人生的崇高目標。
　　對此，孔子進行了詳盡的闡釋。《陽貨》篇說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩。”有向“仁”之心并不等于就能夠得仁，因為，不“知仁”便不可能“達仁”，“知”是一種以“仁”為體的重要的認識方法、認識途徑和認識境界。《顏淵》篇記載：樊遲問仁，子曰：“愛人。”問知，子曰：“知人。”樊遲未達，子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲仍不明白，于是又問子夏，子夏說：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”子夏贊嘆老師的話意蘊豐富，其原因就在于孔子將“愛人”之“仁”與“知人”之舉的體用關系言簡意賅地表達了出來。表面上看，這兩者之間并沒有必然聯系，但子夏的解釋讓我們領悟到，既然人不僅是個體的人，更是群體的人，社會的人，那么“仁”的實現就不能“只為己”而“不為他”，只“修身養性”而不“推己及人”，所以“舉直錯諸枉”就能以“直”正“不直”，以“仁”正“不仁”，就能實行仁政，將仁愛之心普施于眾，從而達到“人皆可以為堯舜”的至仁之境。
　　與此相類，“知仁”不僅要“知人”，而且須知“禮”之真偽，所謂“禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚”；知義利之辨，所謂“君子喻于義，小人喻于利”；知忠恕之道，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”；知中庸之德……等等。可以說，孔子的認知觀既有一個根本性的綱，又有內蘊極為豐富的目，正所謂“綱舉”才能“目張”，而“知目”才可以“致綱”。因此，對“仁”外化而成的種種行為規范的認識、理解和遵從，是實現“仁”的基本路徑。
　　至此，我們可以看到，孔子“知”論立足于現實社會的感性實踐，著意于理性精神的探求，高揚了人的主體意識，它強調主觀能動性與客觀規律性的統一，追求仁知合一的人生境界，因而對于今天的哲學與社會科學建設具有重要的借鑒意義。宋儒朱熹在《朱子語類》中記載了當時的一位無名氏頌揚孔子的話：“天不生仲尼，萬古長如夜。”鄉毋庸諱言，這話無疑是過分夸大了孔子思想的作用，但孔子對主體意識的追尋和高揚，對人自身、人與社會和人與自然關系的辯證認知和實踐反思，恰如理性的明燈照亮了人類歷史的行程。這應當是孔子“知”論的根本價值所在。
　　收稿日期：2002-06-08
文史哲L濟南26～29B5中國哲學孫熙國/孟潔20032003“知”在孔子思想體系中具有重要的地位和作用。孔子“知”論立足于現實社會的感性實踐，高揚了人的主體意識；堅持“天命”與“人事”的統一，把以“仁”為核心的主觀能動性的發揮置于物質世界（天）所具有的客觀必然性（命）的基礎之上；堅持以“仁”為體，以“知”為用，主張仁知合一的道德理想主義。孔子/知論/現代價值　　Confucius/Theory of "Knowing"/Modern valueConfucius'Theory of "Knowing"and Its Modern Value　　SUN Xi-guo MENG Jie　　(Faculty of Marxism-Leninism,Shandong University,Jinan)"Knowing"has an important position and role in Confucius'system of thought.Based on the sensible practice of real society,the theory of "Knowing"carries forward the subject consciousness,persists in the unity of fate and human efforts;put the exertion of subjective positivity centered around"Ren"on the ground of the objective necessity possessed by material world;persistently perceives"Ren"as form and "Knowing"as content and claims for the moral idealism of the unity of"Ren"and "Knowing".孫熙國(1965-)，男，山東安丘人，山東大學馬列部教授，主要研究方向：中國古代哲學。山東大學　馬列部，山東　濟南　250100　孟潔　山東大學　馬列部，山東　濟南　250100 作者：文史哲L濟南26～29B5中國哲學孫熙國/孟潔20032003“知”在孔子思想體系中具有重要的地位和作用。孔子“知”論立足于現實社會的感性實踐，高揚了人的主體意識；堅持“天命”與“人事”的統一，把以“仁”為核心的主觀能動性的發揮置于物質世界（天）所具有的客觀必然性（命）的基礎之上；堅持以“仁”為體，以“知”為用，主張仁知合一的道德理想主義。孔子/知論/現代價值　　Confucius/Theory of "Knowing"/Modern value

網載 2013-09-10 20:46:23

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