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　　老子是中國古代思想史上的偉人，是道家思想的奠基者和道家學派的創始人。老子在中國思想史上第一次提出了“道”這個哲學的最高范疇，開創了中國哲學發展的新階段。老子道家的思想在東漢以后是與道教聯系在一起的。道教奉老子為教主，神化老子和老子之道，其原因復雜，影響深遠。以老子道家思想為主要理論依托的道教形成發展起來以后，延續并發展了道家的理論。從歷史上看，道教的演變發展始終是在與傳統儒家和外來佛教的相互沖突和融合中進行的，特別是佛道關系，構成了道教發展史的重要內容。而道教大力渲染“老子化胡說”，則既是道教抬高老子之舉，也是道教面對外來佛教文化的沖擊所作出的回應，它表現了佛道關系的復雜性及其對道教發展的影響，并從一個側面表現出了中外文化交流中傳統文化的一種心態。有關上述這些問題，目前學術界的看法并不完全一致，本文擬就此提出一些自己的淺見。
　　　　　　一
　　老子道家思想是不是傳統文化或傳統哲學的主干，這個問題可以再研究。〔1〕但道家學說是傳統思想文化最重要的組成部分之一，在以后的發展中，它與外來的佛教和傳統的儒家—起成為中國思想文化的三大基本組成部分，這卻是大家公認的歷史事實。
　　那么，老子道家是以什么特色才得以在百家爭鳴中脫穎面出，并綿延不絕而與儒佛并立為三的呢？我認為很重要的一點，就在于老子道家觀察宇宙人生的獨特眼光和特殊視角，并從天人一體同源的哲學思考中提出了富有特色和魅力的人生哲學。
　　道家理論的核心是本性自然的“道”。老子依“自然”立論，從天、地、人的普遍聯系中概括出了一個“道”，“道”并不是一個具體的存在物，而是對一切存在物的高度抽象。從時間上看，它涵括一切存在的過去、現在與未來；從空間上看，它涵蓋天地人的一切生滅與變化。作為對自然和人類生化之源與存在之本的總概括，道是一種最為根本的存在。它無始無終，無名無象，先于一切事物存在而又存在于一切事物之中，它無處不在而又超越一切具體的存在。就其超越性而言，道是“無”；就其實在性而言，道是“有”。“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”〔2〕，道”的這種本源性、超越性和永恒性以及“道”的內涵的復雜性與模糊性，為日后道教對它的推演和發揮留下了廣闊的余地，而“道”的自然性又為道教各種道術的修煉奠定了基本思路。
　　“道”的最根本特性是自然無為，無為而無不為。由于天地人同道，“道通為一”〔3〕，因此，天道自然無為，人道也應該效法天道而自然無為。據此，老子抨擊了當時的仁義有為，提出“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽“〔4〕，認為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”〔5〕。當然，反過來也可以說，老子是在當時社會大變革的時代，為了抨擊仁義有為而提出了自然之道，這既表現出了哲學的發展與時代需要之間的關系，也體現了道家在“禮崩樂壞”的局面下采取的與孔子儒家不同的應對態度。儒家重歷史文化傳統，崇尚禮樂，故強調“克己復禮”，希望通過強化倫理，施行教化，提升人的內在道德，以恢復良好的社會秩序，實現“大同”；道家則視人文禮樂為對自然和人類本來面目的破壞，主張絕圣棄智，絕仁棄義，通過效法自然，返樸歸真，以實現精神自由的逍遙人生。因此，有的學者認為道家的“道論”其實是一種人生的精神境界論，這是有一定道理的。
　　荀子曾批評莊子是“蔽于天而不知人”〔6〕，這種批評也常被人引用來評價整個道家學說。就道家不重人倫禮法，亦即不重人的社會性而言，這種批評是有一定道理的。但若以此認為道家看輕人和人生，那是不確切的，至少是不全面的。老子道家的理論框架是“自然”，但其著眼點卻其實并沒有離開過“人”。其以“自然”立論，可視為是“在更高的精神層次上為人類生存尋找可靠的根據”〔7〕。老子說的“域中有四大，而人居其一”〔8〕，就表明其對人的地位也是給予足夠的重視和肯定的。只是道家與儒家不同，儒家重人的社會性，因而在宗法社會中，它比較強調宗法倫理；而老子道家卻重人的自然性，比較強調個人的自主、獨立和自由。在實現人價值理想的途徑上，儒家講入世有為而“成圣”，故有修齊治平、內圣外王等一套理論〔9〕；道家卻講避世無為而“歸真”，因而想擺脫社會倫理的束縛，通過效法天道的自然無為來實現人生，所以說“人法地，地法天，天法道，道法自然”〔10〕。老子的自然無為論最終可以歸結為一種人生論，但它并不是完全消極的悲觀厭世或無所事事。所謂“大道廢，有仁義”，實際上是為人的返樸歸真提供了理論依據，而貴柔守雌，自然無為，無為而無不為等等，則為人的自我實現提供了有別于儒家的另一條迂回曲折的道路。道家人生論的提出，包含著對人類文明本質的深層思考和對伴隨文明進化而來的某些弊端的深刻洞見，它提醒人們“人”和“人的生活”的本來面目及其重要意義，提出了人類在創造文明的同時有不斷被異化的可能性。
　　老子道論在先秦時就得到了很大的發展，并形成了許多不同的派別，例如有提出了精氣說的稷下道家，有強調“重生貴己”而“為我”的楊朱學派，還有融臺了刑名法術思想的黃老道家，而發展了內在精神超越的莊子之學，則在魏晉以后一直被認為是道家的主流派。從戰國開始，思想界既百家爭鳴，又各家融合，出現了《易傳》所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”〔11〕的局面。道家思想既深刻影響到諸家學說的發展，同時其本身也不斷融合吸收著儒墨名法等不同的思想。特別是道與儒兩大家，相異而互補，故相黜而互融，從《荀子》、《易傳》到漢代的新儒家、新道家，乃至王充的《論衡》等等，都表現出了儒道合流的趨向。正是在此基礎　上，魏晉玄學在中國思想史上第一次從哲學上把儒道兩種不同的人生論結合在一起。
　　從表面上看，玄學是一種辨名析理的清談，崇尚玄遠虛無，實際上玄學的理論基點一刻也沒有離開過現實的社會和人生，它是在魏晉這個特定的時代對社會的和諧發展與人的安　身立命之本所作的理論探索，這種探索的重要特點是以道解儒，以儒合道。玄學可謂是以道家自然哲學為基本骨架的儒道合流，其哲學精神與道家相通而又融攝了儒家的社會人生理想。玄學思潮的核心是名教與自然之辨，其實質是破除不合人性自然的名教而又為合理（合道）的名教提供本體論依據。玄學名士依老莊自然之道立論，希望建立一種能盡量滿足人性發展需要的名教社會。在玄學家看來，人是自然的人，又是社會的人。人從自然而來，又將回到自然中去，但卻必須生活在現實的社會之中。因此，人生來就陷入了自然與社會的矛盾之　中。作為自然的一部分，人應該順從自然本性而過一種適性的逍遙生活；作為社會的一分子，　人又必須在社會關系中才能真正實現自己。為了從理論上協調自然之性與社會之性的關系，　以老子自然之道來會通儒家名教就成了玄學的最佳選擇。這既以儒彌補了道家人生論的不足，也在客觀上對戰國秦漢以來儒道合流的傾向在理論上作出了總結，從而框架了傳統文化儒道互補的基本格局，并對佛教傳入以后中國文化形成以儒為主、以佛道為輔的三教合一產生重要影響。
　　玄學的根本特征是從哲學的高度來觀照社會人生，圍繞著名教與自然之辨，玄學通過注解《老》、《莊》、《易》“三玄”，在哲學的層面上展開了有無、本末、動靜、一多、言意等一系列的理論論證，探討宇宙的本體，尋求事物存在的根據，既以老子道家的人生理論為基點，又充分拓展了道家學說中蘊涵的本體論思想，把老子以存在論為主的道論發展為以本體論為主的玄理。在思維途徑與思辨方法上，玄學與老子道家學說也是一脈相承。就此而言，學術界現　在把玄學視為老子道家思想的新發展是不為過的。
　　如果說，魏晉玄學還可稱作新道家，是老子道論的新形態，那么，魏晉玄學以后，實際上　已經不存在專門的道家學派了。道家理論在玄學以后主要是通過道教而得以延續并發展的。魏晉南北朝以后，儒佛道三教并稱，“道”都兼指道家與道教。
　　　　　　二
　　魏晉玄學主要是融合儒學而從哲理上發展了老莊道家的自然人生論，道教則主要是會通神仙信仰而對道家的人生哲學作了宗教性的拓展。雖然由于社會歷史條件不同等原因，道　教從一開始就兼融了儒家的忠君孝親等思想，表現出了與先秦道家對宗法倫理的不同態度，　但依于道家的自然論而追求長生成仙的逍遙人生畢竟是道教不變的終極理想。
　　老子道家與道教的關系密切，這是大家公認的事實。但對這種密切關系到底如何理解，　人們的看法就很不相同了。我個人認為，這種密切關系，并不僅僅表現在道教把老子作為教　主，神化老子和老子之道，也不在于史籍中有老子入秦于樓觀臺講學，并應關令尹喜之請而　著《道德經》五千言，后二人共去西域流沙之類的記載，或老子（乃至莊子等）思想中確實存在　著的一些神秘主義的東西可供道教改造利用，而是在于道教始終以老子道家的思想為理論基礎。道教思想雖然來源于古代的神仙方術、民間巫術以及老莊道家、墨家和陰陽五行家等　多種思想，但道家效法自然以實現人生超越的思想無疑是道教全部理論和實踐的哲學基礎　及最根本的指導思想。
　　從本質上說，道教主要是依于老子道家效法天道的自然論和“重生貴已”的人生論而將　“長生久視之道”進一步發展為長生成仙之道，希冀把道家所向往的逍遙人生再無限地加以　延長。老子道家講長生，卻并不講不死，老子道家效法自然的長生說是一種養生論，道教則通過對永恒而自然的“道”的敷演而將養生論發展為長生不死的宗教解脫論。為了實現長生不死的宗教理想，道教不僅虛構了一系列的神仙以為楷模，而且提倡并實際從事各種各樣的道術修煉活動。這些修煉的具體方法雖然各不相同，但卻有一個共同的特點，即都是在老子道家思想的指導下，以“天人一體”為其理論基礎，模擬自然，追求生命的超越。在道教看來，人體本身就是一個小天地，它是大天地的縮影，天人是相通的，因此，通過效法自然的修煉，就能“人與天臺”，“神與道合”，人就能與天地自然一樣永恒，成為長生不死的神人、仙人。道教認為修煉“與天地造化同途”〔12〕，只是它將道家的“效法自然”推向了宗教神學的軌道而已。
　　這里就提出了一個問題，究竟是道教神化了老子和老于之道，才與老子道家關系密切的呢？還是因為道教從根本上說是以老子道家思想為主要理論依托，所以才奉老于為教主，并特別地對老子和老子之道加以神化的？我個人認為，實際情況應該是兩者皆有，而主要是后者。
　　一般認為，老子虛無縹渺的“道”和史籍中有關老子的種種傳說都為道教神化老子和老子之道提供了可能，這是不錯的。但問題還在于，在道教創立之時，傳說中的比老子更具神話色彩的人還大有人在，可供利用的理論中比老子思想更具神秘主義因素的也不在少數，為什么道教偏偏選中老子，把他奉為教主？舉例來說，道教最初是從方仙道和黃老道等發展而來的，黃老思想在戰國時就已流行，崇奉黃帝和老子的黃老道在東漢時更是得到了最高統治者和下層百姓的普遍信奉，史書中就有“桓帝事黃老道”〔13〕和張角“奉事黃老道”〔14〕等記載。道教為什么不奉黃帝為教主呢？在“世之所高，莫若黃帝”〔15〕的情況下，抬出黃帝不是更可以在儒道相黜中與儒家的孔子相抗衡嗎？況且老子有《五千言》，黃帝也傳有《黃帝書》〔16〕。但事實是，黃帝在道教中雖也有極重要的地位，道藏中有許多道經還都是托名黃帝而成的，但黃帝卻并沒有成為教主。我認為，道教以老子為教主，原因是多方面的，可以聯系道家思想在秦漢時的發展及其社會地位等多方面來加以考察，但最關鍵的一點是，道教的全部理論和實踐，從根本上說都是以老子道家“效法自然”的人生哲學為根本依持的，道教理論的基點始終沒有離開過老子道家，兩者在追求人生超越境界等許多方面本質上相一致。道教之所以選中老子作為教主，有其內在的理論必然性。正因為如此，魏晉以后的道家之學，才主要地在道教中得以延續和發展。當然，老子道家的玄思和超越等能為道教的宗教性發揮提供廣闊的余地和豐厚的資源，這也是歷代道教始終依重道家理論的重要原因。
　　我們還可以從道教的根本信仰來看。“道教的一切經典，無不宣稱其根本信仰為‘道’。認為‘道’是宇宙的本原與主宰者，它無所不包，無所不在，無時不存，是宇宙一切的開始與萬事萬物的演化者。有了‘道’才生成宇宙，宇宙生元氣，元氣演化而構成天地、陰陽、四時、五行，由此而化生萬物”〔17〕。從這里，我們可以清楚地看到道教的根本信仰對老子提出的“道”的最高范疇和“道生萬物”的宇宙論模式以及戰國秦漢時期道家道論的繼承與依賴，只是道教從宗教的角度對“道”又作了新的特別的發揮。而就老子和老子之道被神化的歷史來看，從東漢初年王充的《論衡》所載，到李尤的《函谷關銘》、王阜的《老子圣母碑》和邊韶的《老子銘》、乃至東漢末年的《老子變化經》、《老子想爾注》等，在神化老子和老子之道時，大都是從效法自然、返樸歸真的角度來加以發揮的，老子也往往被描繪成是與道合一的“真人”。以后的道教經書，基本皆循此例。例如葛玄的《五千文經序》中說：“老君體自然而然，生乎太無之先，起乎無因，經歷天地終始，不可稱載，窮乎無窮，極乎無極也。”在道教神化老子和老子之道的過程中，樓觀道曾扮演了非常重要的角色。從樓觀道對老子之道的神化來看，他們提出的“自然生道”、“自然者，道之根本也“〔18〕等說法，也是抓住了老子道家崇尚“自然”這一根本精神來闡發的。
　　我想，道教以老子道家思想為主要依托，兩者在理論上有千絲萬縷的割不斷的聯系，這也許就是在歷史上的佛道相爭中，佛教總是力圖把老子道家與道教區別開來，抬高老子，利用道家，而攻擊道教〔19〕，但卻又總是難以將兩者截然分開的一個重要原因。當然，我們說道教以老子道家思想為理論主干，兩者效法自然以實現人生超越的文化精神相通，這主要是從哲學的層面說的，并不意味著把作為學派的道家和作為宗教的道教相等同。
　　　　　　三
　　道教既與老子道家有著不解之緣，其發展的歷史也與儒佛的關系密切相關，特別是道教與佛教，兩者始終處在相互沖突和相互融合之中。從佛道關系這一個側面，我們也可以進一步了解到道教與老子道家的關系，因為道教與老子道家的關系一向也是佛道之爭的一個重要內容。
　　從歷史上看，道教與儒家同為土生土長，兩者的關系一般說來比較平和，道教在與佛教的沖突中，還常常引儒家為同道，共同排斥外來的佛教。而道教與佛教則由于在宗教領域爭奪地盤等原因，矛盾斗爭始終不斷，有時甚至達到相當激烈的程度。
　　但我們對佛道之間的沖突與融合應該有個辯證的觀點。道教是在與佛教的沖突與融合中不斷發展的，但這種沖突與融合往往是交織在一起的，不能把它們簡單地割裂開來。這里面一般說來有兩種情況：
　　其一，沖突和排斥中包含著融合，融合中也包含著矛盾和沖突。突出的例子如“老子化胡說”，它最早的提出就既有把佛教融于統一的華夏文化之中的意向，又有貶低佛教、視老子高于佛陀的傾向。正因為此，所以在不同的時期和不同的情況下，佛教對這種說法的反應也就不一樣。對于這個問題，我們下面再作詳說。
　　其二，沖突往往會促進融合，融合有時也會加深矛盾沖突。從歷史上看，佛教在初傳之時，曾依附道家和道教以求得在中土的生存和發展，道教在創立之初也曾視佛教為同道，利用佛教來發展壯大自己。道教和佛教經過一個較長時期的相互利用和吸收，各具一定實力以后，雙方的矛盾沖突便進一步加劇，有時便不再能容忍對方。南北朝時期幾次較為激烈的佛道沖突，甚至釀成流血事件，宗教之爭發展為政治斗爭，這正是在漢魏兩晉佛道相互融合、共同發展的基礎上進一步展開的矛盾沖突。而佛道的相互利用和融合發展也是在不斷的矛盾沖突中實現的。道教在與佛教的斗爭中，往往以老子為旗號，并與儒家結成聯盟，以華夷之辨來和有違禮法名教來排斥佛教；佛教也曾在區分老子道家與道教的基礎上，貶斥道教的粗俗性，并集中力量攻擊了道教煉丹服藥、羽化成仙的荒謬性以及道教被農民起義利用，即所謂“挾道作亂”的危害性〔20〕。儒道以華夷之辨來排斥外來的佛教，這曾從反面促進了佛教進一步與儒道等傳統思想文化加強融合，而佛教把道教與老子道家加以區分，并對道教粗俗性、荒謬性、危害性的攻擊，也從反面促使道教加強對老子道論的依賴和發揮以建構自己的形上學體系、吸取佛教的思辨理論和修行方法乃至戒規儀范等來完善自己的宗教神學體系，并進一步融合儒家名教以“清整道教”、去除各種“流弊”而向貴族化理論化方向發展以與原始道教劃清界線。佛道之間的相互沖突、相互攻擊卻又促進了佛道之間的融合與滲透，這也許是道教和佛教始料所不及的，但道教和佛教卻正是這樣不斷發展的。這也許就是歷史的辯證法吧。
　　提到佛道關系，有必要對“老子化胡說”再作些說明，因為這既體現了道教對老子的神化，也從一個側面反映了佛道關系的變化以及道教的發展。現在一般談到老子化胡說，都是把它直接與佛道之爭聯系在一起的。但我認為，似乎應該把老子化胡說和佛道之爭作些區分，與《老子化胡經》也作些區分。《老子化胡經》利用了老子化胡說，是佛道之爭的產物，而老子化胡說最初卻具有某種調和佛道的文化意義。
　　據現有記載，“老子化胡說”在東漢末年已在社會上流傳。漢桓帝在宮中并祠浮屠（佛陀）與黃老，大臣襄楷于延熹九年（１６６）上書反對，其中就有“或言老子入夷狄為浮屠”的說法：
　　又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罚過理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄為浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艷婦，極天下之麗，甘肥飲美，單天不之味，奈何欲如黃老乎？〔21〕
　　在這里，襄楷把黃老和浮屠相提并論，并認為清虛無為、省欲惡殺是佛教和黃老共同的主張，佛之所以能成道，就在于他能“守一”。這表明，東漢時佛教是被視為黃老方術之一種的，而這同時也就意味著人們是把佛教視為傳統文化之一支而加以容受的。當時道教徒（包括黃老道士）已開始神化老子，編造了許多老子變化的故事。例如王充〈〈論衡·道虛》中就說“世或以老子之道為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。……老子行之，逾百度世，為真人矣。”桓帝時王阜所作的《老子圣母碑》中更是提出了“老子者道也，乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元”等說法。接著就出現了《老子變化經》之類渲染老子化生的道經。〔22〕“老子化胡說”正是在這樣的背景下附會史籍中有關老子晚年西去而“莫知其所終”等記己載而出現的。三國曹魏時魚豢撰的《魏略·西戎傳》對“老子入夷狄為浮屠”的說法有進一步的解說：“《浮屠》所載與中國《老子經》相出入，蓋以為老子西出關，過西域之天竺，教胡。浮屠屬弟子別號。”〔23〕浮屠又成為老子教化的弟子。“老子化胡說”后來在佛道之爭中經常被道教利用來攻擊、貶低佛教，特別是西晉道士王浮造《老子化胡經》以后，此說就一直被道教徒渲染著。直至元代時，全真道與佛教仍就此發生過激烈的爭論，最后導致了此經的被禁和焚毀。
　　歷史地看，老子化胡說的最早提出，似并非為了貶斥佛教，因為它實際上包含著這樣一層意思，即佛道同根，本質上無異。老子化為浮屠，浮屠出于老子，那么，佛道殊途同歸，本出于一源，印度的佛教與華夏的老子道家（道教）實際上也就被納入了同一個文化系統，成為統一的華夏文化中的一個流派，佛教當然也就不在華夏文化之外。關于這一點，我們從當時把浮屠與黃老并祠，把佛教的涅槃與老子的無為相比附，以及人們把佛教作為黃老方術之一種而加以接受等等，都可以得到證明。通過“老子化胡說”把佛教融入統一的華夏文化之中，這與華夏民族歷史地形成的自我中心論和大一統觀有很大的關系，但這種說法對于初傳中土的佛教來說，顯然是有利的。牟子《理惑論》中有“佛與老子，無為志也”，表明漢末三國時佛教也是努力引老子道家為同道，積極向老子靠拢的。也許正因為此，所以佛教在最初的一段時間里對“老子化胡說”是予以默認的，史籍中未見有任何對此持異議的記載。由此，有日本學者甚至認為“老子變成釋迦和老子教化釋迦，也許都是為使中國社會接受佛教才提出的權宜之說，或者說，最初是佛教方面提出來的。”〔24〕我們雖不能肯定這種說法，但我們認為把“老子化胡說”與《老子化胡經》作些區分還是有意義的。《老子化胡經》是佛道爭論的產物，“老子化胡說”卻反映了中國傳統文化容受外來佛教文化的一個基本態度。
　　而這種說法對于奉老子為教主的道教來說也是有利的，因為老子化胡說本身還包含著另一層意思，即老于是優越于佛陀的，從根本上說，老子的地位要比佛陀更高。這同時也就為道教日后貶低并排斥佛教提供了可能，一旦道教的力量壯大到足以自立，一旦佛教在中土的傳播勢力影響到道教的生存與發展，出于宗教領域中爭奪地盤等原因，道教必然會利用這種說法來排斥佛教。而佛教在初傳之時就與道教存在著矛盾，在漢末三國時就已出現了引用《老子》之說來批評乃至攻擊原始道教和神仙方術的言論〔25〕，當佛教在中土站穩腳跟并得到較大發展以后，它也就不會甘心繼續依附于老子道家，必然會對“老子化胡說”提出反駁。歷史的發展也確實是如此。魏晉以后，圍繞著“老子化胡說”，佛道兩家曾展開過長期而激烈的爭論，佛教甚至針鋒相對地提出了“老子即佛弟子”〔26〕的說法，編造了佛陀派遣孔子、顏淵和老子三個弟子來華傳教的故事〔27〕，但這并不意味著老子化胡說的最初提出就是為了貶低佛教。從文化學的角度來看，老子化胡說的最早提出很可能與華夏文化的正統論有關。
　　從上古開始，我國華夏民族就將自己所居住的地區視為居天下之中而稱之為“中國”，而四方則往往被稱為夷蠻，反映在文化上，也有一種正統的優越感。隨著先秦百家爭鳴的結束和封建統一國家的建立，《春秋》大一統的觀念逐漸成為中華民族的一種心理積淀，并也體現在文化觀上。出于“統天下，理中國”〔28〕的需要，在華夏文化內部，各種學說也有被確立為統治思想的正統與非正統之分。但非正統并不一定就被視為是邪說，官方認可的思想在大多數情況下并不排斥其他學說，而是以居高臨下之勢對其他學說加以包容和統攝。即使是漢武帝接受董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，道家等思想學說也并沒有被扼殺，這是華夏文化正統論的一個重要特色。反映在對外來文化的態度上，雖然強調夷夏之別，反對“舍華效夷”，但同時卻又在大一統的基礎上和肯定華夏正統的前提下包容夷術，允許夷夏并存，南北朝時顧歡所作的《夷夏論》提出佛道同源，夷夏有別就是典型的一例。因此，從傳統文化的發展來看，“老子化胡說”可以認為是華夏文化正統論的產物，它從一個側面反映了傳統文化與外來文化沖突與融合交織的復雜關系。其中的文化意義至今仍值得我們很好地進行反思。
　　注釋：
　　〔1〕有關這個問題，可參閱陳鼓應先生的《論道家在中國哲學史上的主干地位》（載《哲學研究》１９９０年第一期）和李存山先生的《道家“主干地位”說獻疑》（載《哲學研究》１９９０年第四期）等文。
　　〔2〕《老子》第一章。
　　〔3〕《莊子·齊物論》。
　　〔4〕《老子》第十八章。
　　〔5〕《老子》第三十八章，
　　〔6〕《荀子·解蔽》。
　　〔7〕《南京大學學報》（哲學·科學·社會科學）１９９３年第４期第１０９頁，
　　〔8〕〔10〕《老子》第二十五章。
　　〔9〕請參見拙文《從“三教”關系看傳統文化的“人學”特質》，載《中國傳統思想文化與廿一世紀國際學術研討會論文選集》（南京大學出版社１９９２年１月出版）。
　　〔11〕《易傳·系辭下〉〉。
　　〔12〕彭曉《周易參同契分章通真義》。
　　〔13〕《后漢書·王渙傳》。
　　〔14〕《后漢書·皇甫傳》。
　　〔15〕《莊子·資跖》。
　　〔16〕《漢書·藝文志》著錄了許多托名黃帝的著作，如《黃帝泰素》、《黃帝陰陽》、《黃帝內經》等，特別是在《諸子略》道家類中著錄有《黃帝書》數種。《黃帝書》在東漢時已亡，但我想如果道教奉黃帝為教主，它們也許能通過道教而得以保存下來。（19９３年馬王堆出土的帛書四篇，現一般認為是《黃帝書》的重要部分）
　　〔17〕李養正《道教概說》第２１５一２１６頁。
　　〔18〕《老子西升經》。
　　〔19〕區分老子道家和道教，是長期佛道之爭中佛教攻擊道教的基本手法之一，這在佛教初傳時出現的牟子《理惑論》中就已開始出現。其中說“佛與老子，無為志也”，引老子為同道，同時卻攻擊了道教的長生避谷等道術。北周道安的《二教論》更是在抑老抬孔的基礎上貶斥道教，明確提出：“今之道士，始自張陵，是鬼道，不關老子。”（《弘明集》卷八）
　　〔20〕北周道安的《二教論》中說：“若乃練服金丹。餐餌玉，靈升羽蛻，尸解形化，斯皆尤乖老莊立言本理，其致流漸，非道之儔。……又其方術，穢濁不清，有扣齒為天鼓，咽唾為泉，馬屎為靈薪，老鼠為芝藥。資此求道，焉得乎？”又說：“或挾道作亂：黃巾鬼道，毒流漢室，孫恩求仙，禍延皇晉，破國害民，惑亂天下。”
　　〔21〕《后漢漢書·襄楷傳》。
　　〔22〕《敦煌寶藏》第１８冊收有敦煌本《老子變化經》的殘卷。其中對老子自上古三皇五帝以來多次變易名號降生的事跡作了渲染。據日本學者考證，此經出于漢桓帝永壽元年至延熹八年之間（１５５—１６５），
　　〔23〕《三國志·魏書·東夷傳》注引。
　　〔24〕田茂雄：《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社１９８６年版，第3９頁。
　　〔25〕牟子《理惑論》從“佛家云，人皆當死，莫能免”出發，認為”不死而仙”乃“妖妄之言”。并說：“神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕影，是以大道之所不取。”又說：”辟谷之法，數千百術，行之無效。為之無征……而末世愚惑，欲服食辟谷，求無窮之壽，哀哉！”（《弘明集》，卷一）
　　〔26〕《正論》（《弘明集》卷一）。
　　〔27〕南北朝時流傳的《清凈法行經》云：“佛遣三弟子，震旦教化。儒童菩薩，彼稱孔丘；光凈菩薩，彼稱顏淵：摩訶迦葉，彼稱老子。”（北周道安《二教論》引）
　　〔28〕《漢書·陸賈傳》
南京大學學報：哲學·人文·社科版12～19B5中國哲學洪修平19981998老子/老子之道/道教/老子化胡說/華夏文化正統論南京大學哲學系教授(南京210093) 作者：南京大學學報：哲學·人文·社科版12～19B5中國哲學洪修平19981998老子/老子之道/道教/老子化胡說/華夏文化正統論

網載 2013-09-10 20:46:48

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