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　　中圖分類號：B233.1；B233.5　文獻標識碼：A　 文章編號：1008—4061（2000）03—0224—05
　　伴隨著人類認知能力與工具理性的突飛猛進，人類作為主體存在所面臨的人的日益物化、人與自然的疏離、人類自我本真的不斷迷失以及精神領域普遍存在的虛無主義狀態等根本性生存困境，使一切以自我為中心的人類無法不直接體驗到一種孤獨、迷惘與自由的共生。因此，當人類在高揚自己的主體性與認知能力的同時，是否需要反思一下在知性形而上學所建立的終極真理的價值要求中，人類生存的豐富多彩這一合目的性的倫理規定已異化為對異己真理力量的不盡追求這一基本現實？人生在世，存在一種先驗的自本自根，不證自明的終極之物給你的生存提供來自“天”或“上帝”的理性指導嗎？世界和人生的本質是什么？伴隨著人類認知能力的持續發展與不斷強化，處于這種主客二元、物我對立的認識論模式中的人如何深入世界和人生的本質而達至其本真生存狀態？歲月匆匆，什么才是人類安身立命的最終歸屬？上述所有問題，是每一個對社會人生進行形上思考的人所不得不面對、甚至不得不回答的重大哲學課題。我們驚訝地發現，解開這些亙古的斯芬克斯之謎的鑰匙已被那些深刻敏銳的現代西方哲人從中華民族幾千年以前的老莊之“道”所展開的東方式智慧中發掘出來，或者說至少看到了發現這把鑰匙的曙光。
　　老莊之“道”以虛己無待、特立獨行的精神自由之路指向一種充滿詩情畫意的獨立人格境界；以赤子嬰孩、返樸歸真的圣人本真之狀展示人類生命的無窮意蘊；以“滌除玄鑒”“心齋”“坐忘”的修養體認功夫切入一種玄虛空靈的人生本質；最后在一種天人合一的根源境域中為人類孤獨的心靈之旅和有限的生命歷程提供了奠基于對人類生存和人類文明之深刻形上反思基礎之上的終極關懷。
　　　　　　一、虛己無待——老莊之“道”對獨立人格的自由沉思
　　在老莊哲學中，“道”既非一形而上的實體存在，亦非一抽象的共相或在形器世界之外獨存的類似于黑格爾之“絕對理念”的概念本體。“道”體無形無像，《老子》第一章說：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”可見，老子從一開始便著眼于這種有、無的對立并通過這種內在地包含于“道”之最本質結構當中的對立來展開其極富形而上意義的“玄之又玄”的思想道說。故《老子》第十一章又云：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏植以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。這里就是說，有了車轂、器皿和房屋中空的地方（無）才會有車轂、器皿和房屋的用途。老子并未停留在這種經驗意義上的有無之辯，他要藉此揭示俗人無法企及的形而上學意義上的虛無之“道”的本來面目。第四章說：“道沖，而用之或不盈，淵兮，似萬物之宗，湛兮似或存”。由此可見，在老莊眼里，根本就不存在一個現象界之后神秘運作的終極實在本體，“道”乃是大化流行領域中生生不息的事物之當下展開顯現，在物各自成的流行中表現為即象而顯然又超越具體物象之無形“大象”，“道”的超越意義便在于即象而不滯于象，與時偕行，周流萬有。可以說，“道”本身就是在生長化育萬物中或者說在作為它自己之表現的萬物當下彰現在場中成其為道。
　　在上述意義上，老莊之“道”，不僅與尼采否定實體、基質的概念而把真正的存在認作某種永無止境的、流動不居的東西一致，而且與海德格爾的存在論具有理論上的同構性。海氏認為，作為真正的超越者的存在本身決非具體的存在者，亦非現象事物背后獨立自在的最終成為一個終極實在概念的存在物。但存在必定是存在者之存在，“任何存在者都通過存在被標識為存在者。”（注：海德格爾. 面向思的事情（中譯本）［M］.上海：商務印書館，1996.6. ）這種超越的存在就是當下存在著的事物之涌現自身為在場的存在者這回事本身，它內在地包含著一種“讓——在場”的使一切事物成其為事物的存在論機制，而作為使一切事物涌現在場的存在本身，卻總是將自身消散于萬物之中。如同“道”，生化萬有而己則退隱于無物（老子第五十一章所云“生而不有，為而不恃，長而不宰”是也），將自身融釋于萬物之中；亦如同“道”，施恩于萬物使其成之為物，并在這種成就萬物的過程中成就自身。
　　既然“道”乃是周流萬有，即像而顯的當下之“道”，否定了“天”或上帝及其支配地位，那么，本質上歸屬于大道、與“道”冥合的人類便不可能有任何外在的、先驗的、托之于“天”或上帝的道德律令或價值準則。人在其生存本質上是自由的。一切切乎人生生存大局的決斷與選擇都必須也必然是人自身自由本質之彰現。
　　毋庸贅言，大道惟因其非一終極實在之物而以虛無為本，故乃能具有無限之創造潛能；亦唯因“道”之虛無境界對主體自我虛位以達至“無為”的本真生存狀態之本質規定，人類才有可能從自我執著和自我維護的迷夢中驚醒，在一種對導致“大患”的“有身”狀態的超越中，追求“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（注：莊子. 莊子·逍遙游［M］.上海：上海古籍出版社，1987. ）的自由人性和理想人格的實現，指引一條把人的主體性逐漸淡化及至最終全部消融于宇宙萬有之中的虛己無待的精神逍遙之路，從而在一種切乎人之生存本質的終極境域中展開對獨與天地精神往來的以自由為表征的獨立人格的詩意馳騁。從老子的“上德若谷，廣德若不足”（注：老子.老子［M］. 上海：上海古籍出版社，1987. ）（四十一章）“圣人常無心，以百姓心為心”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（四十九章）所展開的“道”之體虛無己、彰現萬有之德，到莊子的“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（注：莊子.莊子·逍遙游［M］. 上海：上海古籍出版社，1987.）“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處曠垠之野” （注：莊子.莊子·應帝王［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）所揭示的冥合天地、神游自然之境， 都讓我們深刻地領略到老子對人類生存之真正切乎本質的形上反省和獨具魅力的深刻的人文關懷。在道家獨立人格這種自由之光的朗照之下，塵世一切的情欲之惑、名利之誘、物我對立、生死分別以及一切束縛、壓制和褫奪人類詩性能力和豐滿個性的封建人倫秩序、社會規范都消遁于無形。可以說，這是一種既化解人世緊張、歸復人類本性又穿透人生異化、凸現自由品格的合“自然”的審美境界。
　　　　　　二、返樸歸真——老莊之“道”對本真之狀的詩意展示
　　本真之狀乃謂那些與大道冥乎一體的圣人、至人、真人之“無為”生存情狀，它以“自然真樸”為具體表征。《老子》第十五章首先對“古之善為道者”進行了一系列的比喻式說明。他說：“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；渾兮其若濁。”這里，老子舍棄了對得道之狀的概念性界定和理論式闡釋，但卻在一種對日常經驗之生活景觀“強為之容”的或然性描繪中引發了我們對得“道”的切己體驗。同樣的詩意描述，我們還可見之于《老子》第二十章。不過這一次，老子卻是通過對圣人與俗人的對比性揭示來讓我們體悟圣人無知空明的本真之狀的。他說：“荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。”顯然，當世人“熙熙然如享太牢、如春登臺”的時候，圣人卻在一種淡泊恬靜的心境中保持一份有如赤子嬰孩的天真自然，樸實無華；當眾人在一種自以為是的“昭昭”“察察”的“智慧”汪洋中沉沒而不得超拔自在時，圣人卻因貌似“昏昏”“悶悶”、冥頑不靈而實乃是虛己順物、無所執持的真正玄通而持守生存之大道的本真澄明。
　　老子與莊子在展示這種與“道”冥一的本真生存之狀時雖然都將我們導入了一個“天人合一”的詩意境界，但兩人展示這種詩意境界的方式卻有所不同。由于“道”不可道，老子是用一種形象生動的日常經驗式比喻直接揭示和規定圣人、真人的本真之狀并因之而展開生存之道的無窮意蘊的。老子筆下的圣人、侯王有如個性豐滿的素描畫，含蓄深邃，一副樸訥木然之貌，乍一看，平易親近，所示之“道”，“甚易知，甚易行”，然細“觀”之，玄不可識，世俗之人又“莫能知，莫能行”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（七十章）。為此，老子勸喻人民回復到赤子嬰兒般的本真，亦即回復于樸，不為外在的名利、物貨左右，不為自以為是的智識把持、操縱。所以，老子說：“常德不離，復歸于嬰兒”“常德乃足，復歸于樸”（注：老子. 老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（二十八章）。 嬰兒是本真生命的象征，他既沒有主體的自我意識乃為無欲，又沒有主體的知性外馳乃為無知，也就是說，他本質地處于一種無物我差別的混一境界而“自然”“無為”。故而“毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（五十五章）。在老子眼里，只有含德深厚之人，方能與天真無邪的赤子相比，那些人為的仁義禮智不但與赤子之“真”背道而馳，而且是十足的“大偽”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（十八章），是“忠信之薄而亂之首”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（三十八章），是以保持本真之道的圣人務必“歙歙焉，為天下渾其心”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（四十九章）， 務必當萬物“化而欲作”時，“鎮之以無名之樸”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（三十七章）。可見， “嬰兒”與“樸”均是老子為克服疏離于本根的異化人生，借以展示體“道”者之本真空明情狀而展開的詩意道說。如果說“嬰兒”之喻著意于強調“道”性的生機活力和天真無偽，那么，“樸”則表達了老子哲學中那種未分化的源始的物我玄同、天人一體的深層意蘊，或者說是契悟道體后擁有的那份自然平和的心靈境界和精神狀態。
　　老子以赤子之“真”和天然之“樸”來敞開其“道”的意境之門，莊子則通過那精彩連篇、情趣盎然的寓言故事徑直把我們領入到仙鳳道骨、異彩紛呈的“道”家大觀園。透過莊子那汪洋恣肆、大氣磅礴的寫意風格，從宋榮子抖落人為造作、遣蕩榮辱情緒而趣向自然人格，到列子肢體聰明勿用以致能“御風而行”的自然功夫，再到莊子所致力追求的那種“道通為一”“與造化同游”的逍遙境界（注：莊子. 莊子·逍遙游［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）；從“不逆寡， 不雄成，不謨士”以至能“登高不栗，入水不濡，入火不熱”的淡然平和到“其寢不夢，其覺無擾，其食不甘，其息深深”的虛靜無憂；從“不知說生，不知惡死，其出不欣，其入不距”的超越灑脫到“不以心捐道，不以人助天”的隨順自然（注：莊子.莊子·大宗師［M］. 上海：上海古籍出版社，1987.），讓我們領略到真人圣人的卓然風采。
　　顯而易見，老莊在以“自然真樸”為核心而展開對圣人本真生存之狀的詩意道說之際，其旨意不僅在于以其卓越的想象編織一個超越世俗功名利祿和價值束縛的更廣袤神奇的生存意境，引導人們在世俗的視域之外放眼真正自由美妙的生活空間，而且在于激發本質上歸屬于“道”的人類對此種人生最高境界的全身心體驗和生命融入，從而在一種如天地萬物般自然祥和、寧靜自足、自由隨意、豐富多彩的整體意境中讓人性和“道”的光輝相映成趣。
　　　　　　三、滌除玄鑒——老莊之“道”對人世本質的審美觀照
　　基于對“人生何以可能”這一問題的不同回答，西方哲學史上開辟了一條以安瑟倫的對上帝的本體論證明為代表的神學形而上學之路和一條始于柏拉圖的以對存在者的邏輯推理和抽象方式展開而得到超越現實感性世界之概念化本體的理性形而上學之路。但當人把自己安置在世界的對面而使世界成為一種由理性思維確立的作為客觀實在的表象領域而非是與人的存在相統一的源始生存境域的時候，當人在一種主體性高揚的自我維護過程中異化為一種追求知識和真理的工具從而因人性的物化而普遍地處于一種與人的本質的疏離狀態的時候，現代哲學便不得不在廣闊的陣地上發起對這種認識論基礎之上的理性形而上學的深刻反思和全面批判。值得一提的是，從基爾凱郭爾展開對扼殺活生生人性之黑格爾概念體系的全力攻擊到他所倡導的“美學的人生”“道德的人生”“宗教的人生”；從海德格爾將處于現代文明價值之網中的人稱之為“商人”到他對存在之大道和人類本真生存狀態的熱情關注，我們看到了老莊“道”論在現代條件下一個變化了的面相，我們感覺到幾千年前的老莊之“道”與近現代背景中的存在主義、反理性主義和生命哲學在某些方面跨越歷史時空和文化差異的高度契合。因為，老莊“道”論從一開始就從根本上否定了對“道”的知性把握的可能；通篇都立意于用主體虛位的體道之悟，用對人之本源真性的矢志不渝的追求來對抗、克服和超越人的本質的異化并強調只有在一種虛靜無己的狀態中通過對“道”的某種類似于直覺的藝術觀照方可切入人世通靈玄妙的本質。
　　老莊是以一種批判的態度來否定理性思維對根源性問題的有效性的。“道可道，非常道”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（一章）是老子對“道”的一種最本質規定。也就是說，“道”首先不能作為一個可被人的理性思維把握的對象而被陳述說明，因為“道”只要成為人的認知對象而被思維所把握，就必然像具體科學的對象一樣被語言道說而不成其為本源性的永恒之“道”。真正的體道之真人，即老子所謂“善為道者”，也并不通過知性思維的有效運作指向某種可被邏輯規則證明并可被語言陳述的形上根基。老子說：“知者不言，言者不知”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（五十六章）。對于得“道”的智者而言，能夠夸夸其談的必非本真的生存之道矣。真正冥合于道的虛己無為的真人，他只是以其一身之真使萬物得以地完滿地成其所是，而不會把“道”當成知識到處傳授，因為根源性的大道不可能被知性思維所把握。所以老子又說：“其出彌遠，其知彌少”（注：老子.老子［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）（四十七章）。在這里，“出”非謂人之外出，乃指人的心智外馳，追逐于物，即莊子所謂“坐馳”是也（注：莊子.莊子.人間世［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）。 當人類高揚自身的知性能力并在一種主客二元論模式中達致所謂主體與客體的接近和同一的真理性認識而自鳴得意時，卻未曾想到這種心智外馳的知性追逐，正是與真正的智慧之“道”背道而馳的，其必然產生的對物的崇拜和人為的價值設定也是與人之生存本質的疏遠和悖離狀態。
　　于是，當人類理性不能使我們契悟“道”體而歸復到一個源始“天人合一”境域的本真生存當中的時候，老莊便替我們指引了一條實質上沒有絲毫神秘色彩的“神秘主義”的達“道”之途——即穿透傳統形而上學和知性文化的迷霧而直接融入到與“道”冥合的本真生存當中。要求人在一種“致虛極，守靜篤”（注：老子.老子［M］. 上海：上海古籍出版社，1987. ）（十六章）的虛靜無為狀態中把自己的內心打掃得一塵不染，清澈透亮得像一面幽深的鏡子，聚斂心智而不外逐于物，使自身直接回復到“玄鑒”之本明通達境界。通過類似于胡塞爾式的“現象學還原”，把“自然的態度”“科學的態度”等種種假設懸置起來，澄清被各種假設所充塞和蒙蔽的人的意識，使生活“面向事情本身”，從而以一種無所執持的空明心境，以一種主體虛位的本真狀態在世間生存。
　　老莊這種獨特的體“道”方式實質上是一種藝術的審美觀照，是一種自我修養、自我體驗，包括某種直覺和反觀的身心修煉功夫所達致的圓滿人生智慧對“道”的生命融入，是在神與物通、心與物游的“天人合一”源始境域中人之為人的本真生存展開。在這種物我一體的藝術境界里，人類必須消除人類文明的幻相，破除“我執”即自我確立和執持，在與宇宙萬物同流一體的高遠超邁的意境中觀照到世界和人生的本質，以實現人自身的本真生存。
　　　　　　四、天人合一——老莊之“道”對人生歸宿的終極關懷
　　“天人合一”是中國哲學的傳統主題。但儒道兩大傳統哲學主流均以各自的獨特方式建構了一個“天人合一”的形而上學思想體系，從而使之成為古代國人之共同的精神背景。儒家立足社會本位，從一開始就傾注對理想社會生活的極大熱情，從而在以宗法等級制度為基礎而建構的專制化社會格局中，將應合這一專制格局之需要的現實人倫規范的合理性非常直接地植根于“應然”的理想價值判斷（“仁”“誠”“天”）之土壤以達致“天人合一”，道家之“天”其實乃一種境域；是老莊孜孜不倦地揭示出來的具有深刻根源性意義的關于一切存在和人類生存的源始生存境域；是一個以“自然”為最高表征，天下萬物于其中各適其性、各是其所地顯現為一個具有無限關聯意義的整體世界。但這一世界與認識論意義上的因人之意識思維才具有世界意義的作為純粹客觀實在的現成表象領域大相異趣，因為人非為這一領域對面的認識主體，人生在世，本質上就歸屬于此一境域并與之構成源始的統一關系。也就是說，“天”與“人”本就是融合為一的，“天”只有有了人的生存參與才成其為“天”，人也只有在這種源始境域之“天”中才能展開他的本真生存。所以莊子說：“其好之也一，其不好之也一；其一也一，其不一也一。其一，與天為徒；其不一，與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人”（注：莊子.莊子·大宗師［M］.上海：上海古籍出版社，1987.）。可見，無論你是否喜歡，不管你怎么認識，天與人總是合一的。只有那些能自覺融身天下萬物、超越“天人相勝”而體驗到兩者之和諧、共在和合一的人才叫作真人。在這里，“天人合一”實質上是指一種妙合于“道”的生存境界。人在自己的本真生存狀態中感悟到他融身其中的這個世界的無限性、整體性、和諧性、豐富性，并在這種與天地世界的交融共在中達乎其本質的實現。
　　在莊子眼里，人與天地自然本為一體，生命的真正意義和本質便在于“以天地為大爐，以造化為大冶”的委順自然，安時處順。莊子強調，“且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂而不能入者，此古之所謂懸解也。”正是基于以上認識，故莊子不僅有妻死竟至鼓盆而歌的狂放不羈，驚世駭俗；更有于死后“以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為濟送”（注：莊子.莊子·列御寇［M］.上海： 上海古籍出版社， 1987.）的藏天下于天下的超邁情懷和大智慧運作。在莊子看來，世人悅生惡死蓋因其在世俗的偏見和沉淪中視本質上乃回歸自然的死亡為萬劫不復的毀滅，故只有登假于“道”者方能以對生死的大徹大悟超越現實社會紛至沓來的憂樂愁苦、功名利祿，從而無牽掛地自覺融身宇宙的生命之流。
　　海德格爾在世界之為世界的現象學揭示中，對古代中國發軔于老莊的天人關系問題進行了深入的探討。他認為，人的生存本質上就是“在世界之中”，人生“在世”規定了此在必須擁有一個世界才可展開他的生存。此在不是站在世界之外俯瞰而使世界成為認識的對象。正如馬克思所言，“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西，人就是人的世界”（注：馬克思.馬克思恩格斯選集（第一卷）［M］.北京： 人民出版社，1956.1.）。另一方面， 世界也是作為此在的源始生存境域而在此在的當下生存在世中成其為世界，“如果沒有此在的生存，也就沒有世界在此”（注：海德格爾.存在與時間［M］.北京：三聯書店出版社，1987.431.），可見，世界并不是死寂靜止的物質形態，它是物我一體的相互歸屬、相互交融的時間性和歷史性生存境域。它作為一個萬物本真地成其所是的具有無限意義關聯的整體和人的生存也是一種源始的高度統一關系。顯然，海德格爾這種對“天（世界）”“人”（此在）關系的揭示雖比老莊更為深刻完備，卻也是在老莊所開辟的致思路徑上的前進而已。
　　總之，老莊“道”論從其立論基點到思想展開及至理論實現，均是在一種形而上的層次對人類生存所展開的詩意沉思。老莊不僅以一種深沉的憂患意識深刻揭露和嚴厲批判了人類文明進化道路上無視世界和人生本質，以一個抽象統合的真理體系桎梏人類自由人性的種種異化現象，而且以一種清新的自然關懷從一個獨特奇妙的哲學視角通過倡導對自然母體的回歸而開拓了一片作為人之本真生存展開的源始“天人合一”境域。這就既為我們彰現本質性的人性自由提供了取之不盡的思想原創力，也為我們消彌所謂主客差異，并將天地自然從被動地作為人類認識的對象物這一“歷史定論”中超拔出來，從而使其與它自身發展的高級形式——人類之間凸現一種比源始統一更為高級的融合關系提供了理論基石。
　　收稿日期：2000—01—06
中南工業大學學報：社科版長沙224～228B5中國哲學唐劭廉/呂錫琛20002000老莊之“道”在一種切乎人之生存本質的形上高度把人類精神從不證自明的“天”或“上帝”的壓制下解放出來，還其以自由馳騁的空間，讓人融入在一種“天人合一”的源始境域中展開其本真生存并達致自由人性的完滿實現。道/無/自由/本真/天人合一唐劭廉、呂錫琛，中南大學文法學院哲學研究所，長沙，410083 作者：中南工業大學學報：社科版長沙224～228B5中國哲學唐劭廉/呂錫琛20002000老莊之“道”在一種切乎人之生存本質的形上高度把人類精神從不證自明的“天”或“上帝”的壓制下解放出來，還其以自由馳騁的空間，讓人融入在一種“天人合一”的源始境域中展開其本真生存并達致自由人性的完滿實現。道/無/自由/本真/天人合一

網載 2013-09-10 20:46:51

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