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　　中國古代文學中有相當比例的一部分詩詞歌賦產生于作者登高望遠之際。詩人們或者遠上寒山，或者佇立危樓，總之，于登臨送目之際，他們無不慷慨多思百感交懷。并因此振臂奮筆激揚文字，從而為后人留下了一篇篇蕩氣回腸傳誦千古的華章佳構。但是，更意味深長，更發人深思的是幾乎所有這些詩詞歌賦所傳載的主體的情感都是郁塞胸中悶堵腹內的悲愁苦恨。落日樓頭（峰頭）斷鴻聲里，不知多少江南游子拍遍了欄干，宦海遷客望穿了秋水。無論是仕路失意日暮途窮或者春風得意平步青云，大凡登高一望，他們總會感到古今積恨天地來愁。
　　“登高遠望，使人心瘁。”（《易傳》）這在中國古代文人中似乎是自古而然的。孔子登山曾喟然嘆曰：“登高望下，使人心悲。”（《孔子家語·致思》）王東登瑯琊山，曾嘆息說：“我由來不愁，今日直欲愁。”（《太平御覽·郭子》）羊祜登峴山，對隨從的鄒湛等說：“自有宇宙，便有此山。由來賢達勝士，登此遠望，如我與卿者多矣！皆湮滅無聞，使人悲傷。”（《晉書·羊祜傳》）王伯輿“登茅山大慟哭曰：‘瑯琊王伯輿終當為情死！’”（《世說新語·任誕》）諸如此類的典故不勝枚舉。至于登高望遠而心瘁神傷的情結在古典詩文中更是有非常典型的表現。這種情結在文學作品中的表達早在《詩經》中就已開始。“陟彼崔嵬，我馬虺聵。我姑酌彼金壘，維以不永懷。陟彼高岡，我馬玄黃。我姑酌彼兕觥，維以不永傷。”（《詩經·周南·卷耳》）“目極千里兮傷春心。”（《楚辭·招魂》）“飛觀百余尺，臨牖御欞軒。烈士多悲心，小人偷自閑。”（曹植《雜詩》）“暝色入高樓，有人樓上愁。”（李白《菩薩蠻》）“花近高樓傷客心，萬方多難此登臨。”（杜甫《登樓》）“日暮鄉關何處是，煙波江上使人愁。”（崔顥《登黃鶴樓》）“城上高樓接大荒，海天愁思正茫茫。”（柳宗元《登柳州城樓》）“百感中來不自由，角聲孤起夕陽樓。碧山終日思無盡，芳草何年恨始休。”（杜牧《登池州九峰樓》）“天寒酒薄難成醉，地迥樓高易斷魂。”（楊徽之《寒食寄鄭侍御》）“小樓昨夜又東風，故國不堪回首明月中。”（李煜《虞美人》）“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望斷天涯路。”（晏殊《一叢花令》）“傷高懷遠幾時窮，無物似情濃。”（張先《一叢花令》）“落日樓頭，斷鴻聲里，江南游子，把吳鉤看了，欄干拍遍，無人會，登臨意。”（辛棄疾《水龍吟》）
　　登高望遠幾乎是無可幸免地使人愁腸百結，神傷心瘁，以致詩人們既不由自主地登臨送目以抒發胸中郁氣，但同時又畏懼登高望遠，因為這每每使他們悲從中來難以自禁。關于這種心理情結，古人在詩中多有直接的流露。沈約《臨高臺》中云：“高臺不可望，望遠使人愁”；何遜《擬古》中云：“青山不可上，一上一愁悵”；范仲淹《蘇幕遮》中云：“明月樓高休獨依，酒入愁腸，化作相思淚”；張先《偷聲木蘭花》中云：“莫更登樓，坐想行思已是愁”；何夢桂《喜遷鶯》中云：“怕傷心，休上危欄高處”；柳永《八聲甘州》中云：“不忍登高臨遠，望故鄉渺邈，歸思難收”；又《曲玉管》中云：“煙波滿目憑欄久，一望關河蕭瑟，千里清秋，忍凝眸？”曹松《南海旅次》中云：“憶歸休上越王臺，愁思臨高不易剪”。
　　詩人們怕登高望遠，因為這每每令人惆悵，使人傷心，惹人歸思，或者生出其他莫可名狀的愁緒悲慨。這實在是一個意味深長的問題。為什么登高望遠就幾乎無可幸免地使無愁者生愁，使有愁者更愁？若詩人本無愁，何以于登臨送目之際便生愁？若詩人本有愁，何須于登臨送目之際才發愁？關于這一情結古人早就已經引起了注意，并作出了初步的解釋。王勃在《滕王閣序》中曾這樣寫道：“天高地迥，覺宇宙之無窮；興盡悲來，識盈虛之有數。”陳子昂的《登幽州臺歌》既是深沉悲壯的曠世絕作，同時也是對這一情結的深刻詮釋。李嶠在《楚望賦》中作了更為具體的解釋：“非歷覽無以寄杼軸之懷，非高遠無以開沉郁之緒……思必深而必怨，望必遠而遠必傷……故夫望之為體也，使人慘ｑī＠①伊郁，惆悵不平，興發思慮，震蕩心靈。其始也，惆兮若有求而不致也，悵兮若有待而不至也……精回魂亂，神恭志否，憂憤總集，莫能自止。”（注：轉引自錢鐘書《管錐篇》第三冊，中華書局1986年6月第2版，第875頁。）
　　王勃和陳子昂的解釋雖然是詩人式的感悟，但他們在相當深刻的層面上觸及到了這個問題的本質：登高望遠使人在高天厚地與無窮的宇宙的參照下體悟到個體的渺小和生命的短暫，從而興盡悲來，愴然多慨。如果說王勃是在無邊無際的空間參照下體悟了個體的渺小，那么陳子昂則是在無始無終的時間的參照下痛悟了生命的短暫：在我之前是無窮的過去，在我之后是無窮的未來，而我的生命只是這無窮的兩端之間微不足道的瞬間即逝的一剎那。李嶠的解釋雖然不如王勃和陳子昂那樣接近本質，但他的解釋從心理學出發而且更系統和理論化。李嶠認為登高望遠使人“思必深而深必怨”，“望必遠而遠必傷”。李嶠沒有從生命本體的深層次，沒有從中國古代文人的生命意識的深度作出解釋，但他一針見血地指出了登高望遠使人心瘁神傷的最直接原因是詩人主體“若有求而不致”，“若有待而不至”，從而使人“憂憤總集不能自止”。
　　對這個問題，錢鐘書作了更進一步的解釋，他是引用西方浪漫主義理論中的“企慕心理”和“悵惘距離”說來進行探討的。他說：“客羈臣逐，士耽女懷；孤憤單情，傷高懷遠，厥理易明。若家近‘在山下’，少‘不識愁味’，而登陟之際，‘無愁亦愁’，憂來無向，悲出無名。則何以哉？雖懷抱猶虛，魂夢無縈，然遠志遙情已似乳殼中函，孚苞待解，應機棖觸，微動機先，極目而望不可即，放眼而望未之見，仗境起心，于是惘惘不甘，忽忽若失。”（注：錢鐘書：《管錐篇》第三冊，中華書局1986年6月第2版，第877頁。） 錢鐘書見出了主體在登高望遠之際無愁亦生愁的原因。他認為主體即使在“懷抱猶虛，魂夢無縈”的情況下，其“遠志遙情”也已似“乳殼中函，孚苞待解”，更何況懷滿腔郁憤而登臨送目了。因此，登高望遠使人心瘁神傷在主體的方面首先就是詩人內含的“遠志遙情”，然后才是“極目而望不可即，放眼而望未之見”時使人“惘惘不甘，忽忽若失”。
　　錢鐘書的解釋固然精妙，但尚不能算透徹。仔細分析，我們會發現，他雖然在上面的引文中并舉“家在山下”，“少不識愁味”兩種情況，但實際上他的分析只是就“少不識愁味”而展開的。所以，如果我們進一步追問為什么“家在山下”這個問題就遠非如此突出，那么我們將會發現，無論是王勃、陳子昂、李嶠，還是錢鐘書，他們都沒有回答這個問題。而這恰好是最關鍵且不容回避的癥結。如果我們不能對“高”和“遠”本身的意味作出正確的分析，就不可能就這個問題作出正確的分析，得出完滿的回答。因為非常明顯，不登高不望遠的主體同樣內含著“遠志遙情”，可他們為什么就不心瘁，不神傷？
　　從一般情況來看，社會的人總是居住在相對較低的河谷和平原地帶，相對較高的山峰一般而言是人跡罕至的，因而也就顯得冷清靜寂。而樓的所在雖然往往就是煙柳繁華之地，但樓的高處也是冷僻的。所以，樓與山在“高”這一維度上是同質的。冷靜促人深思，深思使人易生孤獨悲慨之感。在人的內心深處，在人思考的深刻處，人都是孤獨的。而人是社會的人，始終處于“關系”之中，只有處在“關系”之中，人才會感到和諧和安全。當人的思考越深刻，心靈越向深處前進時，人便脫離了相與依托的“關系”，成為孤獨的一點。登高望遠使人視野廣闊，佇立峰頂或高樓憑欄時一目千里的遼闊一方面喚醒了主體一貫被壓抑的遠志遙情，另一方面，遺世獨立又引發了主體的孤獨之感。人的視力的局限性在登高遠望時尤其表現得突出，此時，視界中的內容突然變得豐富，但遠距離中的大量事物卻顯得朦朧而混沌。就人的心靈本身而言，要求對感覺中的事物有比較確定的把握，否則心靈會感到不安。登高望遠時，視覺上的朦朧與混沌便與登臨者心理上的迷惘和悲哀發生了異質同構。“遠志遙情”究竟如何結果尚在未知之中，而人生的定律卻是不如意者十之八九。這就使登臨者沒有理由不感到前途的渺茫從而悲從中來。“高”和“遠”都有兩種合邏輯的對立意味。高：不平凡，孤獨。遠：遠大，渺茫。物理上的高遠與登臨者心理上的自命不凡（無貶義）和遠大前程在登高望遠之際發生同構；但與此密切相關的孤獨和渺茫卻使主體無法樂觀。正是這種對遠志遙情的熱烈向往與這種追求極有可能或者說無法避免的失敗所構成的反差遂使千古登臨者莫不喟然長嘆乃至愴然淚下。美好的事物總是可望而不可即，心中的理想與抱負總是難以實現，因此，放眼一望便是天地來愁。也許正是這個原因，漢字“望”的一個重要義項便是“怨恨”，如《韓非子·六反》：“人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望。”《史記·外戚世家》：“景帝以故望之。”
　　到此，關于這個問題的答案仍然不夠完善。為什么“家在山下”，“少不識愁味”的登臨者在“懷抱猶虛，魂夢無縈”時就會有“遠志遙情”“孚苞待解”？假如進一步這樣追問的話，我們會發現在探討清楚“高”和“遠”的意味后，還必須回到登臨者這一主體方面。因為并非所有的人在登高望遠時都會產生難以排遣的悲愁苦恨。準確地說，只有，或者說尤其是中國古代文人才會有這種情結。“高”和“遠”不過是產生這種情結的催化劑而已。要想真正透徹地理解這種情結，我們必須認真探討中國古代文人的生命意識，因為他們的種種遠志遙情正是基于其生命意識的萌發。
　　人的生命作為一種既成事實是被動地被接受下來的，任何人都無法選擇自己是否要來到這個世界。生是偶然的，但與此密切相關的死卻是必然的。“人類難逃死亡的噩運，因此塵世生命就是有限的，這是對我們最大的挑戰。盡管死于何時何地，怎樣死法沒有一定，然而死亡無可回避則是確定無疑的。……死亡的氛圍是沉默的，是無言的期待；向一團黑暗沉陷，一切知覺通通化為烏有；我們完全脫離生命的束縛；完全喪失自我支配的能力，斷絕了同他人的交往——這一切都是產生令人担憂的觀念的原因。”（注：［德］弗蘭茨·貝克勒等編著，張念東等譯：《向死而生》，三聯書店1993年12月第1版，第1頁。）生與死的問題是任何一種文明都必然面對的問題，而任何一個受化于某一種文明的人都必然會思考這個問題。人是必死的，但人又不甘于死。人生天地之間，長不過六尺，生不滿百年，然而人不甘于與草木同朽。渴望不朽可以說是人之為人最根本的性質。無論是基督教、伊斯蘭教，還是佛教，幾乎所有的宗教都懸設了一個極樂的彼岸世界來慰藉安撫個體在必死壓迫下渴求不朽的焦灼，在那里靈魂被保證將獲得永恒的幸福。中國沒有純粹意義上的宗教，從東漢時開始傳入的佛教在中國也從未獲得基督教在歐洲，伊斯蘭教在阿拉伯世界那樣的崇高地位；佛教在中國的下層社會被實用化地理解，而在上層社會的士大夫中則最多是作為一種哲學，統治中國兩千年思想的是意識形態化了的儒家哲學。儒學關于人在死亡壓迫下渴求不朽的焦灼所提出的解決辦法是督促士人積極入世的立功、立德、立言，從而青史留名永垂不朽。這種就此岸世界解決終極問題的途徑無疑更使人感到焦灼不安，因而中國古代文人對生命的審視也更加嚴厲。
　　孔子曾臨流長嘆：“逝者如斯夫！”又說：“死生亦大矣，豈不痛哉！”而莊子也對人的生死問題作了深刻的探討。這些都是中國古代知識分子生命意識的萌芽。中國文人的生命意識的真正覺醒是在漢末和魏晉。伴隨著漢帝國的衰敗和崩潰，古代文人突然之間意識到了個體生命的短暫易逝和人生的坎坷亂離。《古詩十九首》就是這種生命意識的典型表現。而魏晉之際，在玄學的啟迪和解放下，中國古代文人第一次拋開塵世的浮累認真地審視生命。他們痛感到生命的寶貴和人生的短暫。“人生處一世，去若朝露＠②。”（曹植《雜詩·二》）“人生一世間，忽若暮春草。”（徐斡《室思》）“人生若塵露，天道邈悠悠。”（阮籍《詠懷詩》）“人生若浮寄，年歲忽蹉跎。”（張華《輕薄篇》）“天道信崇替，人生安得長。”（陸機《門有車馬客行》）“壯歲不恒居，歲暮常慷慨。”（左思《雜詩》）“悲晨曦之易逝，感人生之長勤。同一盡于百年，何歡寡而愁殷。”如此等等，不勝枚舉。
　　魏晉六朝是一個儒學的尊嚴大受沖擊的時代，這一方面促使古代中國文人生命意識的極大自覺，但同時，這種生命的自覺又僅是個體生命的自覺，它極大地排除了社會義務和責任。隨著強大的唐帝國的建立，以及從此以后儒學地位的日益鞏固，中國文人的生命意識自覺提升到了一個新的高度：明確的自我意識以及為實現自我追求不朽而在現實生活中積極努力建功立業。
　　生命意識的自覺使中國古代文人切膚之痛般地感受到了人生的短暫。而他們又不甘于與草木同朽，渴望不朽（精神），為達此目的，他們執著于現實的世界以求建功立業，然而世路坷坎，人生多難，理想往往成空或者難以令人樂觀；值登臨送目之際，更感到孤獨和前途的渺茫，而登高遠望時，登臨者與平常相比更突出地遭遇了自然——登高遠望時所見的大抵都是廣闊的自然天地，尤其是山水浮云。青山以其萬古不變的恒久與個體生命的短暫形成了強烈的對比；而滔滔不絕的流水和變幻不停的浮云又象征了生命的易逝。無論是千古不易的青山還是恒變不居的云水都提示了登臨者生命的短暫與易逝。所以登臨者所看到的往往不是燦爛的理想而是自身生命的短暫。因為生命短暫所以想通過建功立業而達到不朽。但世路坎坷，登臨者登高望遠時所見到的不是理想而正是生命的短暫，當此之際，他們如何能不悲從中來，慨然多感！
　　“登高望遠，心瘁神傷”這一原型在中國古典文學中有兩種類型。其一是有所望而望，其二是無所望而望。下面就此兩種類型略作分析。
　　“有所望而望”是指登臨者有明確的企盼的對象，或者是懷人，或者是思鄉。懷人如王昌齡的《閨怨》、晏殊的《一叢花令》、樂府《西州曲》等等。思鄉如崔顥《登黃鶴樓》、李白《菩薩蠻》、柳永《八聲甘州》、范仲淹《漁家傲》等等。登高望遠而思鄉懷人，這種悲涼之美在于所懷之人和所思之故鄉的可望而不可即。不過，這種“可望”也并非真正的視力所能見，而是一種“想望”。因而登臨者望的只是心中的故鄉和佳人（友人）；而故鄉也并非登臨者誕生地自然狀態的山水，而是一種象征，是詩人焦灼不安的靈魂可以徜佯其中得到安慰和休寧的精神家園。其實他們（包括所有人）對故鄉的眷戀都是對精神家園的向往，在那里，漂泊的旅愁可以停歇，仕路的失意可以得到撫慰，內心的孤獨與苦悶可以得到安寧。但是，這種精神家園只是一種烏托邦，實在的故鄉其實并不能在實際上撫慰他們的創傷。也許正是因為這一點，所有思鄉情切的人往往永遠都在流浪。故鄉只是一種虛擬的精神家園。
　　登高望遠的第二種是無所望而望，即登臨者沒有明確的寄托情感的載體。許多人于登臨送目之際既不懷人也不思鄉，然而舉目一望便悲從中來愁思無窮。這種無望之望其所引發的悲慨在情感強度和生命意義上較前一類型更為深沉。這種類型也可以分為兩種情況，其一是有感于世道艱難壯志難酬的悲憤，其二是由此更進一層直指生命本身的感慨。前者如杜甫的《登高》和辛棄疾的《水龍吟·登建康賞心亭》為最具代表性，后者以王羲之《蘭亭序》最為典型。
　　杜子美夔門登高時萬里悲秋只為世道艱難，國運日促；辛稼軒賞心亭望遠時，把手中吳鉤拍遍欄干只因風雨憂愁，流年似水，而英雄無用武之地。他們的先期心理本無所望，但這并不意味著他們登高賦愁，乃是強而為之為文造情。
　　五羲之的《蘭亭序》和陳子昂的《登幽州臺歌》各自以自身近于極致的藝術魅力而傳誦千古。而且，這兩篇詩文都透徹地揭示了人生命的短暫和易逝，孤獨和無奈。王羲之和陳子昂都見出了死的必然：“修短隨化，終期于盡。”（《蘭亭序》）“前不見古人，后不見來者。”（《登幽州臺歌》）而且從他們的詩文中可以見出他們都企盼“不朽”。王羲之沒有找到或者說他不認同儒教的不朽之途，但是他對老莊哲學也深表懷疑：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。”因而洋溢于《蘭亭序》中的情感就只是必死之壓迫下的無可奈何的悲哀。而陳子昂則不然，他的悲慨不是人之必死，也不是死亡壓迫下的人生的渺小與易逝。陳子昂的卓越在于他不僅見出了死的必然，而且超越了死的恐懼。他希望在茫茫宇宙中烙下自己的意志和情感以至無愧一生。他找到了這條路，但卻無法實現，或者說他自認為無法實現，而實際上他已經實現了。王羲之在《蘭亭序》中抒發的情感只是悲哀，而陳子昂于《登幽州臺歌》中抒寫的情感卻是悲壯。這種情感固然是悲涼的，但同時也是慷慨的，在悲涼之中自有一股激昂和振奮心靈的力量。正是這種力量使人們在千載之后讀之依然為之驚心動魄。
　　中國古代的文人痛感生命的短暫，因而渴求通過建功立業，在有限的人生中實現無限和不朽。帶著這種內在的生命自覺，當他們在登高望遠之際，“高”和“遠”本身具有兩種合邏輯的對立意味立即就與登臨者的心理發生同構，而登臨送目時所遭遇的自然又在永恒和恒變不居兩方面提示了登臨者生命的短暫，因而舉目一望，往往就頓覺悲從中來不可斷絕。在“登高望遠，心瘁神傷”這一情結或者原型中，“高”和“遠”乃是登臨者“心瘁神傷”的催化劑，而登臨者對生命的自覺乃是“心瘁神傷”的內在的原因。我們只有從這兩方面出發，才能正確解釋這一情結，并對因這一情結而生出的大量詩詞文賦作出比較深刻的把握。
　　　　　　　　　　　　　　　　收稿日期1997—10—15
華中師范大學學報：人文社科版武漢52～56J2中國古代、近代文學研究馬元龍19981998傳統的中國文人在登高望遠之際，幾乎都無法避免地會感到神傷心瘁。本文通過詳實的材料證實了這個命題的真實性，然后力求在前人思考的基礎上進一步探討其原因。本文認為，中國人渴求建功立業以期不朽的生命意識乃是這一情結的本質原因。但這種情結之所以在登高望遠之際，才有更激烈的表現，乃是因為“高”、“遠”本身所具備的兩種對立的意味的催發，使登臨者強烈地意識到了生命的短暫與渺小，從而悲從中來，心瘁神傷。中國詩學/生命意識/登高望遠作者：華中師范大學出版社編輯　武漢　430079 作者：華中師范大學學報：人文社科版武漢52～56J2中國古代、近代文學研究馬元龍19981998傳統的中國文人在登高望遠之際，幾乎都無法避免地會感到神傷心瘁。本文通過詳實的材料證實了這個命題的真實性，然后力求在前人思考的基礎上進一步探討其原因。本文認為，中國人渴求建功立業以期不朽的生命意識乃是這一情結的本質原因。但這種情結之所以在登高望遠之際，才有更激烈的表現，乃是因為“高”、“遠”本身所具備的兩種對立的意味的催發，使登臨者強烈地意識到了生命的短暫與渺小，從而悲從中來，心瘁神傷。中國詩學/生命意識/登高望遠

網載 2013-09-10 20:56:53

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